陳進學律師收到長沙市公安局於2017年3月21日作出的《政府信息依申請公開答復》（長公政開[2017]62號），該答復稱：「您申請公開的‘關於長沙市公安局安排環球時報記者採訪江天勇的法律依據’信息，實際上屬於主動公開範疇的信息，且制定機關已經公開，即《中華人民共和國人民警察法》。」

《警察法》的八章五十三條， 最有可能是長沙公安所指的依據是：

第六章執法監督之第四十四條　人民警察執行職務，必須自覺地接受社會和公民的監督。人民警察機關作出的與公眾利益直接有關的規定，應當向公眾公佈。

對華援助新聞網訊
正在獄中的貴州活石教會牧師李國志（仰華），健康狀況急劇惡化。辯護律師會見時發現，李國志的雙腿發炎潰爛，情況危急。代理律師於3月24日向貴陽市檢察院提出「羈押必要性審查申請書」，要求立即對仰華變更強制措施，以免延誤治療。

最近一周，李國志病情加重，腿部發炎及腫痛難忍，導致無法睡眠。對此，李國志案的二審辯護人楊名跨、王欣欣向貴陽市檢察院發出「羈押必要性審查申請書」。該申請書稱，經醫院確診，李國志患有嚴重血管炎。申請書提道，3月20日，辯護人在南明區看守所會見李國志（仰華牧師）時，李國志由三名壯年在押人員架空抬到會見室。李國志幾近癱瘓的痛苦表情，讓人頓生不適之感。辯護人會見李國志的前三日，他的腿部突然發炎潰爛，且潰爛面積迅速擴大，灼疼難忍夜不能寐。值班醫生只是按「膿包瘡」給李國志止痛片服用或簡單輸液治療，以致病情越發嚴重。其後，李國志被送到指定醫院檢查，醫院初步診斷其患有嚴重血管炎，但辦案機關指定的醫院均無治療條件。

對此，南明區檢察院沈姓檢察官於3月23日下午電話聯繫辯護人，在向辯護人通報前述病情的同時，建議辯護人及時提出變更強制措施申請，以便盡早將李國志轉到具備治療條件的其他醫院接受治療，以免出現嚴重後果。

律師認為，其當事人李國志目前的狀況，符合最高檢察院頒發的《人民檢察院辦理羈押必要性審查案件規定(試行)》第十七條（四）規定，符合取保候審或者監視居住條件。

今年1月，李國志被貴陽南明區法院以「故意洩露國家秘密罪」，判刑2年6個月。李不服判決，提出上訴，二審法院尚未宣判。目前，李國志正在貴陽368武警醫院接受治療，其親屬於3月24日已接到醫院發出的病重通知書，並在該通知書上簽字。

對華援助協會駐香港特約記者喬農

廣州廣福教會信徒李紅敏因印刷宗教刊物，而被控「非法經營罪」一案。3月27日，被該市白雲區法院判刑10個月，另處罰金人民幣一萬元。此前，他已經被拘留近10個月，其妻於今年兩會期間到北京上訪，地方公當局大為緊張，派人進京安撫。預計李紅敏將於4月1日刑滿出獄。
被控「非法經營罪」、被當局羈押近10個月的廣福教會信徒李紅敏案，3月27日上午，在廣州市白雲區法院一審宣判。法官以被告李紅敏有「認罪悔罪」等表現，輕判10個月。李紅敏的妻子徐磊，在法庭宣判後告訴記者當天宣判的情況：「十點多開的庭，法官宣讀了一份判決書，然後說情節惡劣，對社會造成嚴重影響，但是考慮他有自首認罪情節，其妻子又遞交了申請，說我們家現在困難，他說法院予以接受。所以判10個月，罰款一萬元。然後散庭了」。

李紅敏經營的印刷廠和他家，於去年6月2日被該市白雲區公安局、宗教局等人員查抄，一個月後被檢察院批捕。起訴書指控李紅敏受他人委託，從事非法印刷基督教書籍活動；在李處查處非法印制的宗教出版物11萬余冊，構成非法經營罪。該案曾於去年10月17日及今年1月5日兩次開庭，第二次開庭不足10分鐘。

李紅敏的辯護人劉培福律師對記者說，法院的量刑在預料中，其當事人暫時未有上訴的打算：「他本人也沒打算上訴。他馬上就要出來了」。

記者：您對這個判決滿意嗎？

回答：這個判決在我們的預料範圍之內，是我們預期的。

李紅敏的妻子徐磊曾因不滿警方構陷其丈夫，今年3月中國政協及人大會議期間到北京上訪。廣州當局將這一消息通知李紅敏戶籍地湖北省洪湖市政府。地方當局聞訊後，立即派人趕赴北京截訪，並對徐磊承諾會瞭解情況及提供必要的幫助。

徐磊對記者說，法官宣判時，態度非常惡劣：「在法庭上，法官的臉拉得很長，不像以往。以往感覺他的表情不是這樣，感覺到他不是太高興，說話語氣、態度生硬，今天不像以往柔和。他把我們的事說得很嚴重。說造成了嚴重的社會影響，情形惡劣。我一聽他還沒有宣判結果，要重判重罰吧。後來說，但由於犯人李紅敏有自首情節，態度良好，一直配合。家裡情況確實困難。院方重輕處理」。

徐磊說，因為丈夫被抓，印刷廠被迫結業。目前負債累累。她感嘆道：「而且還欠了一屁股債。債主到處找我們要債，但是他們（警方）把書都拉走了，我們印刷的時候，生意都不好，紙錢、油錢都是賒賬。債主一聽我們家裡出事，全都來要債。把家裡的所有電器還有原來的麵包車，都拿走，全抵債了」。

另外，房東也在逼遷。徐磊說，她已經答應房東，3月31日搬走。而李紅敏將於4月1日刑滿出獄。

對華援助協會駐香港特約記者喬農報道。

廣福教會信徒李紅敏

張憲

宗教的世俗化（secularization）是一個歷史範疇。韋伯（Max Weber）對新教倫理與資本主義精神所作的考察表明，「世俗性」（secularity）是瞭解近代歐洲基督宗教生活的基本概念。②雖然如此，但事實上，宗教的世俗化並非近代資本主義發展的產物，從某種意義上說，它開始於耶穌基督的宗教革命。因此，所謂近代以來基督宗教的世俗化，實際上並非祛基督宗教化（de-christianization），而是使基督宗教本身更加豐富充實——從相信個人精神靈性的重生到追求人類的現實解放。［1］(P15)正是這種基督宗教的世俗化進程，使得20世紀70年代出現瞭解放神學——基督宗教與馬克思主義在特定歷史境況中的一種聯姻。③無疑，雙方都共同認為：人類的解放首先是要擺脫資本主義社會政治和經濟的奴役，其次是在歷史中瞭解真正自由的涵義，由此確立人的主體性。但也有不同點：馬克思主義者相信人類從階級社會向無階級社會的過渡中，無產階級專政是歷史的必然；而解放神學則強調人類的獲救完全是出自上帝的禮物，人不過是響應上帝救贖的呼召，因而，人類在靈性上對自己罪性的認識，用愛來創造新的存在，這才是人類解放歷史的最終結局。［2］(PP?36-137)無論是馬克思主義還是基督宗教，這樣一種基於歷史性的看法都受到美籍日裔政治學理論家福山（Francis Fukuyama）的挑戰。［3］(P205)本文將探討從耶穌基督開始就處於世俗化中的基督宗教，分析它自20世紀與馬克思主義歷史性會遇以來的進展情況，嘗試從基督宗教解放神學的角度回應福山「歷史終結」的觀點，並對中國基督宗教以接納解放神學為契機的「處境化」和「本土化」作些初步的評議。

 一、基督宗教的革命性

眾所周知，基督宗教源自於希伯萊民族信仰的猶太教。在世界歷史中，希伯萊民族可算是一個獨特的民族，因為它在自己的整個歷史發展中始終保留著宗教的意味。因此，猶太人的歷史就成了歷史上一個未解決的問題，同時也變成歷史內在意義上的線索。基督宗教在猶太教基礎上形成，耶穌在開始傳道時就經過約翰的洗禮，表明他保留了以色列人的宗教生活。耶穌很清楚，自己和那些忠於希伯萊民族宗教發展並希望完成各種應許的人是站在一起的。他出去傳道正如約翰所說：「上帝的國快實現了，你們應當悔改！」（馬可福音第一章14）這是要勸人在完成社會發展的過程時應當有一種精神上的革命。

耶穌的教訓從一開始時就集中在天國觀念方面，其著重點首先在於揭明上帝國的真正意義，其次還在於表明上帝國在塵世建立的條件。這兩方面結合起來就可以實現人類宗教衝動的意義，並且構成一種實踐綱領，以促進人類社會歷史自覺的發展。因此，我們不得不承認，猶太教經由耶穌裂變出另一基督宗教，這表明瞭宗教獲得了自身生命的自覺，就是能知道它的本質和它的使命。

我們要瞭解耶穌在自身和這世界所完成的宗教革命，就必須認識現實的宗教與幻想的宗教之間的區別。顯然，耶穌的教訓具有一種現實主義色彩，因為他沒有把信仰問題簡單化約為一個純屬心靈的理想問題。同時，耶穌使他的民族宗教變為普遍化，卻沒有失去它的具體性。天國仍然是他前輩所說的地上的國度，包括人類日常普遍的生活要素。宗教的普遍化是根據它對人類社會的真正的把握，我們通過聖經瞭解耶穌所說的撒瑪利亞人的比喻，從中可以看出他對於天國觀念的革命作了最明白的表示。這個故事本來答復「誰是我的鄰捨？」這一問題。提出這個問題的人是要確定我們可以實行「愛鄰如己」這條誡命的某種界限，但耶穌的答復──它絕對否認那些依據任何特殊關係而聯結人類的自然結合，斷定人類的社會結合僅基於共同的人性——卻說明社會的性質超出任何界限。（參見新約聖經「路加福音」第十章第26-37節。）這就是基督宗教之所以普遍化的根本依據。耶穌以為，人類社會的組成，既不根據自然結合的血統關係，亦不根據政治上或宗教上的組織關係，卻根據任何兩個人中間憑著他們共同人性而得以共享的生活。因此，我們就可以使一切人結合而成社會，不論他們的種族、國籍、性別或宗教如何。天國也就變成了人與人之間根據團結精神而組成的大同社會，在這社會里的成員都可以分享人類生活上的各種需要。

這種大同社會的觀念實在是人類思想上一次極大的革命，因為大同世界的創造就是人類宗教衝動的真正含義。它是人類一切真切努力的目標，同時也是上帝對人生的旨意。因此，在耶穌思想中，上帝與人是有密切關係的——上帝成了共同的天父，人生就是神意的啓示。這樣一來，宗教的使命就完全可以看明白了。當然，天國雖然是人生的理想實體，但還是要人去創造實現的。所以，主要的問題是在於實現那些創立人世天國的條件。

耶穌在最初選擇門徒時就清楚意識到這一點。他毫不猶豫地從他自身所屬的平民階級中挑選門徒，以幫助他做實現天國來臨的工作。這點特別得到解放神學家們的重視和贊揚。耶穌清楚，通向天國之路是現存制度的毀滅，所以，他堅決放棄有產階級和統治階級。這種平常人的發見就是耶穌對世界社會史的一大貢獻，它也就是社會民主主義的基礎。確實，耶穌對於統治階級的態度充滿冷漠仇視，這是他生活中不容易為人所發覺的一個特點。我們在四福音書中不時看到，他和統治階級成員直接談話時，幾乎總是抱著批評與反抗的態度。事實上，耶穌一生歷史的大部分經歷，著眼點都在於改造猶太社會：一方面通過正面的道德宣講要求猶太人悔改；另一方面是直接與統治階級進行鬥爭的對抗。

從社會歷史學家的眼光來看，耶穌生平的獨特性在於他對人生有遠大的眼光，對完成使命的條件也有深刻的見解。耶穌的教訓是和他的生活緊密相聯的、而且是從生活中體驗出來的言論。耶穌的言與行是完全一致的，二者的有機結合就使耶穌的生活成為卓越的宗教生活。基督宗教從而也就實現了宗教的世俗化，成為真正參與改造社會的精神力量。

二、基督宗教在世俗化歷史中與馬克思主義的會遇──解放神學

這種精神力量向基督徒表明，上帝的愛通過歷史、通過舊約的契約和新約的「道成肉身」成為基督徒團結一致的力量源泉。當他們面對社會罪惡時，上帝的意旨在愛的表徵下來證明上帝的革新態度，同時也呼召跟隨他的人加入這個革新社會的行列。這是基督徒世俗性生活中一個重要的信仰基礎，由此才能確定基督宗教與馬克思主義的結合。阿根廷解放神學家伯尼諾（Jose Miguez-Bonino）1976年發表《基督徒與馬克思主義者》，處理兩者在世俗化社會中的互動關係。伯氏是一激進的解放神學家，完全贊同馬克思認為資本主義社會本身沒有可供自身進行調整的資源，要由人民起來用急進解放方式取而代之的看法。於是，基督徒可以和馬克思主義者一起工作，共同改變現存的社會制度。

在伯氏看來，基督徒與馬克思主義者都認為，知識並非一種理論上對抽象真理的沈思，而是一種對現實反應的具體行動，兩者都是「行動者」。同時，基督徒和馬克思主義者分享一種人類團結一致的倫理價值，儘管本質上有所不同，想達成正義社會的目標卻是一致的。因此，基督徒可以同意馬克思主義者的人性論傾向，即由社會分析、具體政治—社會綱領和人的實踐解放鬥爭來達到歷史和解的需要。［4］(P7)

這裡，我們感興趣的是要確定基督宗教的世俗化意義，使它和馬克思主義可以互相比較。我準備從實踐、階級關係、人的本質這麼三個方面來作一個初步的分析。

首先是關於實踐的問題。實踐是將理論（theory）和現實（reality）聯繫起來的一種建構。事實上，馬克思本人並沒有很徹底地對這個概念加以定義，儘管這樣，實踐觀點仍然是馬克思思想體系的重要基礎。實踐（praxis）在希臘語言中指實際現實活動，與表示理論或思想活動的字眼「poesis」相對。同時，實踐（Praxis）與應用（practice）也有不同涵義，一般學者認為實踐強調「有意識的活動」，而應用則多指「一般的活動」。黑格爾在《精神現象學》里所說的「實踐」，主要是一種精神生活或活動，也就是自我意識中的活動。馬克思承繼這個思想但給予新的發揮，指出「實踐」主要是人在社會生活或物質生活中有意識的活動，它包括了勞動、創造、理解、美和革命等等有意義的生活。實踐對馬克思來說，是改變歷史過程的手段和評價歷史的標準。另外，在1844年《經濟學哲學手稿》中，馬克思也把實踐問題應用到人的異化狀況的理論分析中。他在《手稿》中一直強調人是自然存在和社會存在的統一體，而且只有通過有意識的活動才能實踐生命。然而，異化理論卻揭示了，在資本主義社會里，人無法成為真實的人；因此，人必須起來推翻造成異化的私有財產制，才能消除異化而實現真正自由。

對於解放神學家來說，神學是基督徒在聖經光照下對神人關係的理論反思和批判響應，而基督徒的實踐顯然與他們所生存的經濟、政治、文化和意識形態有關。［5］(P86)因此，解放神學是從牧養關顧行動開始，嘗試去重建一個正義的社會——「只有在福音宣告下的一種對解放的使命感，具體有效地與被壓迫階級團結一致來促成；只有參與到人民的掙扎，才能瞭解福音的內涵，讓它在歷史中造成影響。」［5］(P269)

拉美解放神學家認為人類歷史是開放的，直到終末來臨。在此過程中，人類正義的活動是向著上帝國的進展來展開。這樣，歷史中的解放與上帝的拯救有了關連。雖然，上帝國不能與任何政治綱領等量齊觀，卻也並非與人類嘗試建立的正義社會完全無關。因為，終末的應許必定在歷史中才能完全實現。［5］(P168)這裡，解放神學家十分強調的是，人類的本質是參與上帝救贖的呼召，以行動來改變社會，建立人性環境，即上帝揀選所有人來共同完成其世界的創造，這也就是創造論和拯救論的相互關聯。

其次是關於階級關係的分析。馬克思認為，在資本主義商品社會條件下，由於生產工具、生產數據和勞動力的使用都屬於資本家，所以資本家決定了生產和分配的方式。這種資本主義佔有製造成了勞動的異化，主要表現為：

1.勞動產品的異化。工人與其所生產的勞動「疏離」，產品本來是為了工人需要，現在卻變成掌管工人的生活，這點可以從現代消費主義來證明。

2.勞動本身的異化。因為資本家控制了工人的生產活動和工具，以致勞動不是一種自我創造的本質，而是單調的苦工。

3.勞動者人性的異化。這種異化使勞動的人性功能成為只為個人存在，使一個人與其外在社會生活、人類生活脫離，從而造成類的異化。

4.類的異化，也就是人人相互「疏離」。而經濟性競爭的特性，更使人人疏離的結果在私有財產制下造成階級。［6］(PP?54-57)

其實，馬克思即使在《資本論》第三卷的最後一章（第五十二章）討論過階級，卻從來沒有給階級下過定義。但無論如何，根據馬克思的理解，階級的形成與生產手段的關係有關，即以出賣勞力來賺取工資維生的是勞動階級，而具有生產手段，且不須直接參加勞動即可獲得利潤的是資產階級。［7］(PP?1000-1001)當社會財富被少數資本家控制時，階級之間的衝突必然出現，階級鬥爭因而無法避免。馬克思自謙說階級鬥爭並非他的發明，以往資產階級思想家都有論述；他說自己的貢獻在於進一步指出，階級鬥爭必然導致無產階級專政，而無產階級專政是人類從階級社會走向無階級社會的過渡性歷史階段。受歷史條件的限制，馬克思只是考察了「巴黎公社」的經驗。

解放神學家也接受馬克思關於異化的看法，但把它稱為「罪」。基督宗教肯定罪惡是反人本的價值，同樣背叛上帝對人類救恩的計劃；人被人壓迫剝削，而人被異化的根源就在於罪的問題。它已經深植於一個不公義的剝削的社會體制里。［5］(P175)於是，贖罪的問題就成了一個在現實社會中獲得解放的問題。當然，解放神學並非把解放的涵義限制在政治行動範疇，宣稱唯有參與人性和罪性歷史過程的解放，異化的根源才能徹底消除。這裡需要思考兩個層面的問題：第一，解放不只是社會關係政治層面的解放，也是通過歷史有責任地回應其人性的解放；第二，從罪的解放到與上帝的復和，後者從上帝來的解放，可以作為政治解放和歷史上人性解放的必要基礎。［5］(P177)無論如何，對於解放神學來說，人類的終末是上帝的禮物和恩賜，而非僅憑人力所能達到。正如德國新教神學家莫特曼所說，「終末論首先影響到個人的信仰。然後得出在世界中的新生命。最後，從這個新生命中產生了身體得贖的盼望和全世界改變成上帝國的期盼」。［8］(P7)基督新教的意義正在於此，它是對人類權力的誤用、人的根本焦慮、害怕和毀壞的一種嚴正的抗議。

最後是關於人的本質問題。馬克思對人的本質的理解，以《經濟學哲學手稿》來說，可分為兩種不同但相關的模式：一種是經濟學模式，「勞動性」被視為人的本質的基本要素；另一種是歷史學模式，「社會性」被看成人的本質的另一基本要素。馬克思認為作為一個真實的人，就是能從異化狀態解放出來，而且能在他自己個人和社會的生活中，有自動自發的創新活動，並且與別人建立一種非剝削的平等互助關係。具體來說，首先，在我的生產過程中，我使我個人和我的特殊性具體化，也就是我享受生產過程中所獲得的個人性生活。其次，在他人使用我的產品的滿足中，我有了自己良知上的滿足，即知道我的產品能滿足人類的需要。再次，我將成為他人和其它物品的媒介者，而他人也將經驗我如同一個能使他的本質復原的媒介和他生命必須的一部分，我將在他人的思想和愛的意志方面成為肯定的因素。最後，在我個人生活中，我將直接創新我與他人連結的生活，而我個人的活動也使我立即肯定和認識，我是一個真實的人並且具有社會的本質。這正是存在主義和馬克思主義的根本區別，前者執著個體生存境況的當下體驗，後者則追求社會性的解放。

自我創新是瞭解馬克思對人的本質看法的一個要點，儘管馬克思早期作品和晚期作品對此在論述上有所不同。一般而言，馬克思認為人創新的勞動是形成歷史的因素，而歷史本來具有一種連續性，即人創新的勞動也受著先前歷史結構的制約。因此，人除了自我創新之外，還要有自我決定：一是對先前歷史形成是否加以維持進行自我決定，一是進入自我創新曆史新階段的自我決定。［9］(P116)基於勞動性和社會性來理解馬克思提出的自我決定，首先就得注意到，歷史由人們在勞動中或生產過程中形成，所以，真正的自我決定需要一個沒有被異化的勞動過程來加以保證。另外，如果人民必須去推翻現存體制來建立一個沒有被異化的勞動環境，那麼他們需要某種知識，這個知識可以在革命的形成中來證實。［9］(P118)

解放神學家相信，人的本質雖然來自上帝的形象，卻更因為社會性而非個人性的罪，使人性產生扭曲。由此，基督宗教的「新人」和「上帝國新社會」，成了當今時代救贖和盼望的象徵。新人和正義社會是終極上帝國的先決條件，除了基督的解放恩典，沒有人能提供這個條件。當然，所有如馬克思所說的對異化和剝削的鬥爭，也是向著一個解放的正義社會前進。［5］(PP?176-177)不過，這裡基督宗教與馬克思主義的根本區別在於前者的宗教性。

從關於人的基督宗教觀點和人的構成的關聯性，可以說各種內在於歷史的救世論形式都為解放神學家所摒棄。由於人與上帝的構成的關聯，人不可能完全成為自己的主人。因而，上帝國的新社會是一種來自上帝的禮物，非人類社會所能達成。「新人」的再生，無疑也是信仰的問題，不僅僅是消除勞動異化就能進達「新人」。人不可能完全獨自地從自己的歷史中解放出來，徹底地重新開始。甚至革命者也會被自己造成的歷史所纏繞，他們也需要寬恕、救贖和獲得新生的恩典。不錯，革命——充其量如此——可以給後代提供一個希望。

但是，對於過去和現在的受苦人，被壓迫者和失敗者又將如何呢？他們僅僅是別人幸福的手段嗎？如果希望和正義對所有人、甚至死者都是可能的，那麼，只有當上帝是生與死的主宰，並且是起死回生的上帝時這一切才有可能。毫無疑問，存在著一些在來世尋求安慰的錯誤做法，但是，當任何形式的來世的安慰都被作為空洞的應許而遭摒棄時，這個世界也就被剝奪了一切安慰。［10］(P57)

三、歷史終結了？

當人們還需要用各種形式來為自己的不幸遭遇給予安慰，當人類歷史還在苦難中延續，匆匆宣佈歷史已經終結，這不是蝸居「象牙塔」學府的學者的天真，便是現存罪惡社會制度的衛道士的愚昧。福山在1989年發表了一篇題為「歷史的終結？」的論文，主要證明兩點：首先，在過去幾年里，取代諸如專制寡頭、法西斯主義以及最近的共產主義，在世界各國出現了這樣一種政府體系，它引人注目地一致關心自由民主的合法性；其次，自由民主可能構成「人類意識形態進化的終結點」和「人類政府的最後形式」以及由此構成「歷史終結」。在他看來，「歷史終結」的到來，意味著經濟的和政治的自由主義在世界歷史舞台上取得公然的勝利，意味著崇尚商業消費的西方文化的勝利，意味著選擇西方自由主義是最後惟一可行的道路。

數年後，福山在此基礎上發表了一本專著《歷史的終結與最後的人》，集中批評基督宗教和馬克思主義的歷史觀。他說，「基督宗教與共產主義都是奴隸意識形態（後者為黑格爾所未及預料），兩者僅獲部分之真理。但是，兩者的非理性東西和自我矛盾皆隨時間流逝得以看清：尤其是共產主義社會，儘管承諾自由平等之原則，卻十足是奴隸主原則之現代變種。其中，最大多數人的尊嚴得不到承認。80年代末期馬克思主義意識形態的崩潰，在某種意義上反映了生活在這樣社會中的那些人的理性更高程度的成果。因為，他們清楚地知道，理性的普遍認識只有在一個自由社會秩序中才可能」。［3］(P205)在福山看來，歷史曾不可避免地朝著「victory of VCR」(視聽媒介社會的勝利)方向發展。就是說，朝向由自由民主所表徵的普遍同質狀態──它既體現在容易切入VCR的政治領域，也體現在經濟領域的高保真──發展。柏林牆的倒塌，表明自由民主和自由市場是人類社會的範形，是最好地「滿足人類最基本慾望」的政體。［11］(P241)

許多基督徒也從內心深處對這種發展表示滿足，相信資本主義非常適合基督宗教。所以，他們以極大的喜悅宣佈「我們現在全是資本主義者」。同時，他們還幸福地加入慶祝「資本主義革命」的大合唱。【參見Michael Novak《天主教倫理和資本主義精神》（The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, New York: The Free Press, 1993），頁101；Peter Berger《資本主義革命》（The Capitalist Revolution New York: Basic Books, 1986）。】但是，更多的人，特別是那些生活在亞、非、拉的貧窮基督徒，則悲嘆這種發展，認為資本主義既遠離基督宗教，也不標誌歷史發展達到頂點，實際上是與信仰相對立，並且防礙歷史走到自己真正的終結。

從人類社會目前的狀況來看，歐美資本主義政治制度並沒有拉近歷史的終結，而且，人的渴望也沒有在資本主義市場中找到自己的滿足。毋寧說，歷史發現自己遠沒有在資本主義政黨遊戲和市場競爭中得以終結。相反，在那個呼叫「寬恕他們吧！」而被釘十字架的耶穌身上，或許可以窺見談論歷史終結的意義。施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）認為，只有神人結合的耶穌基督，才把人的感覺意識和上帝意識統一了起來，把人性和無罪性統一了起來，所以「基督的發展必須被視為完全免除我們不得不認為是衝突的東西」。參見他的《基督教信仰》（Christian Faith, 2d ed., ed. H.R.Mackintosh and J.S.Steward, Philadelphia, Fortress, 1928）節93，頁382。進一步可以這樣明確地說，資本主義與基督宗教之間的當代鬥爭將支配歷史的終結，贖回失落的人性。現在的問題是，資本主義窮盡了人類解放的所有可能性嗎？我們所有人必須屈從於VCR和華爾街的勢力嗎？或者說，基督宗教有助於抵抗資本主義嗎？基督宗教能夠使人的渴望從資本主義中解放出來嗎？換一個問法，歷史終結之後將出現什麼？

按照基督宗教的傳統說法，儘管在那些於耶路撒冷城門外被迫害死的基督徒身上已經看到歷史的終結，歷史並沒有因耶穌受難而結束。作為一個在歷史空間中發生的事件，那個在十字架上受難的人再次復活。因此，「歷史終結之後將出現什麼？」基督宗教的回答將回到具有象徵意義的今天城門外發生的事情，回到當代的歷史空間。我們尤其要分析拉美解放神學家，以及他們對「窮人的教會」的說明。無疑，「窮人的教會」在最近幾十年的出現，可以檢驗資本主義社會的優劣。這些解放神學家執著地在拉美窮人中間工作，提出「優先揀選窮人」的主張。結果，他們用震撼心靈的語言，合乎邏輯地提出基督徒反抗資本主義的問題。所以，拉美解放神學家為貧窮基督徒團體的工作是非常值得注意和欽佩的。

但最近以來，拉美解放神學家已經意識到自己革命的努力正陷入混亂。桑地諾民族陣線選舉的失敗、古巴革命強化的影響、東歐社會主義的崩潰、以及全球性革命潮流的消退，拉美解放神學家普遍感到危機，因為那些力量本來希望預示一個「窮人加入」革命浪潮的新時代。可以說，正是在這樣一種情形下，福山的歷史終結帶著對革命期盼的抑制，喚出這樣的幽靈，資本主義的勝利不僅標誌歷史發展達到頂點，而且同樣表明基督宗教作為抵抗那種秩序的有效源泉也達到了頂點。用肯特（John Kent）的話來說，現時代很可能被回憶為「一條生長線的終端，一個馬克思主義和基督宗教都不能阻止，甚至當它們在'解放神學'中結合時也無法阻止的終結。」［12］(P8)資本主義有可能在兩千年前社會權力和最高統治者做不到的地方取得成功嗎？西西弗斯使勁推升的石頭又帶著永無盡頭的折磨劫難滾落回原處嗎？在這種情形下，肯特提出建議說，一種求生的神學（theology of survival）也許比解放神學更能切中要點。因此，與其尋找不知所終的解放，倒不如用生存的勇氣來拒絕終止痛苦。當然，拒絕終止痛苦充滿困難；也沒有直接喚起生存的想象。我個人認為，基督宗教抵抗資本主義秩序之所以可能，因為有那些稱為「被釘十字架的人」，因為他們接受了上帝贈予的寬恕。

我們可以斷定，資本主義與基督宗教之間的衝突，不是別的，正是渴望反對技術的碰撞。一直以來，基督宗教設想人都是有願望追求的。奧古斯丁有名言，「我的心如不在你的懷裡則得不到安寧」，很可以表達這種情感。人懷有渴望，對上帝的渴望。但是，基督宗教的傳統也聲稱，渴望被腐化了。人的罪扭曲了自己的願望追求，用非自然的手段拽住並歪曲了願望，訓練並且奴役願望。只要不帶偏見，我們可以看到，資本主義就是這樣一種對願望的訓練。它是罪的一種形式（例如，Michael Novak寫道，「資本主義並非一套沒有道德傾向的中性的經濟技術和效率。它在實踐上一定帶有道德和文化的態度、需要和要求。」同樣，在談到資本主義道德狀況時，他說，「資本主義本身甚至沒有接近上帝之國……。各種用來理順民主機構和資本主義機構的預定、風俗、道德習慣和生活方式，並沒有充分表達出基督宗教的或者猶太教的信仰。而且，它們的確部分地與基督宗教的和猶太教的信仰的完全超越的要求發生衝突。」參見他的《天主教倫理與資本主義精神》，頁227－228。），一種抓住並扭曲人的欲求，以適應市場生產金規則的生活方式。（資本主義的特點基於向外擴張的市場生產過程的技術欲求，換言之，造成資本主義與眾不同的是這樣一種方式，其中所有欲求都服從市場生產的需要。所以，我們可以說，資本主義主體觀點的多元性分有一種「家族相似」（維特根斯坦為人熟知的概念）：它們全都服從市場生產的公理。因此，我們探討的焦點既不是那種主體的資本主義生產，亦不是那種需要來抵抗資本主義的主體。毋寧說，這裡所關心的是那種也許能夠把欲求從資本主義訓練中釋放出來的技術。換言之，分析焦點首要地是抵抗，因為只有抵抗才無疑將滋養豐富多樣的主體性。）假如對於主要人性來說這種訓練具有令人可怕的後果，那麼，很可以把資本主義視為一種瘋狂的形式。另一方面，基督宗教是關於人罪性治療的宗教，或者說，使欲求得以從罪中解放出來的宗教。正是這樣一種心理治療，一種生活方式，使欲求從其負擔中得以釋放。它醫治資本主義帶來的瘋狂，人的理性慾求由此才有可能像它曾經創造過善那樣再次流溢出來。

當瞭解了基督宗教在現時代世俗化生活中的全部性質時，我們也可以立即認識，馬克思主義的整個理論在積極方面與基督宗教其實並非水火不兼容。如果馬克思主義正是偽基督宗教的對立者，那麼它就是真基督宗教內必須重新建立的否定的因素。我們只有否認了基督宗教保守傳統之肯定因素並確認它裡面的否定因素，才能把馬克思主義的立場與基督宗教的立場通合起來。共產主義應為基督宗教留有空間，而它的否認基督宗教不過使它脫離自己發展的條件。基督宗教也包含共產主義，而它的否認共產主義不過使自己脫離了真實性。所以，我們的問題是要使兩者不僅在理論上而且在實踐上綜合起來。

為此，一定要認真對待對馬克思主義和共產主義的各種批評。長期以來，共產主義理論的批評者認為，共產主義社會使人喪失自由。這種批評當然不是空穴來風、無的放矢，值得共產黨人深思。不錯，一種限於經濟而反對宗教的共產主義，的確比一種容納宗教的共產主義更限制了人個性的自由發展；一種基督宗教的共產主義（或者基督宗教的馬克思主義），比一種反基督宗教的共產主義當然要更為重視個人自由。但是，這絕對不可以說，一種有名無實的資本主義的民主主義，一種只執著市場經濟的自由主義，比一種反基督宗教的共產主義更可以令人接受。後者在理論上對自由的理解當然有某種合理的成分，但在事實上都不能在任何社會里實現出來。我們可以毫不猶豫地說，犧牲最多的假自由而換取最少的真自由，還算是划得來的社會交易行為。真的自由——儘管目前還是那樣的少——畢竟和社會里全體成員間的平等是成正比例的，因為一個人要使自己得到自由，只有在別人也得到自由時才能成功。所以，宗教信仰自由，就是相信別人是自由的。一個人只信仰自己的自由，不能算是一種真正的德行。如果一個社會里全體成員都能享受同等的自由，那麼這個社會就算達到最大程度的自由了。

當財富的追求與積聚成為生產和市場交換之目的，私有產權的概念成為它合理化的依據，財富對人就產生負面影響。貧富懸殊現象一旦形成並且拉大，社群便出現一個鴻溝。同時，少數富人勢必因其財勢成為決定社會發展優先次序的人，相反窮人便趨於邊緣化。早期教父如拉唐修司（Lactantus）清楚，貧富可以將本來在上帝面前平等的人分成等級。他指出：「羅馬人和希臘人都沒能夠掌握公義，因為他們將人不平等地分成很多等級，從貧窮到富有，從卑微到權貴……。人一旦分成等級，社會便沒有平等可言，不平等本身是排斥公義的，只有那些一同生於平等境況中的人，才有機會達成平等。」［14］(P603)顯然，財富的創造及運用，假如只謀求私利，就會對社會其它成員造成不公。例如，現代資本主義工業發展，財富積累的背後有極大的社會代價——工業製造所產生的污染，影響了大自然的空氣、流水和土質。不少發達資本主義國家的跨國公司在某個地方賺取大量利益直至無利可圖時便撤走，留下來的是環境污染和社區破落之種種問題。在他們的財富裡面，有著別人所要承受的損失。所以，財產私有的絕對性便值得人們深思。

市場經濟的另一個支柱——個人自由，也需要批判反省。市場經濟背後的社會觀以社會純粹為一個契約的結合，基於此結合的人基本上是一個個獨立存在的原子自我。每個原子自我完全自足，個人存在最大的目的在於自決地追求一己之成全。換言之，市場經濟條件下人的存在，只須為一己利益及權利的保障而努力。這種人觀及社會觀與基督宗教信仰殊不兼容。聖經將人帶入生命相互成全、彼此承托的關係中；人絕非獨立而存的個體，乃生命相連的立約夥伴；立約不是功能、手段，而是生命展開以至最終實現的目標。人生命的成全乃在人與神、人與人互相契合的境界中才能達到。因此，為自我成全也辯證地蘊含著自我限制、自我捨棄以至自我否定的情操。個體價值當然要肯定，但不能加以絕對化。由此，基督宗教對自由的理解也很不同。追求自由不僅是追求免受限制，更是追求一種超越自我進而達到承擔、委身的自由，即是愛的自由。因此，基督宗教傳統所肯定的社會是一個立約的互愛群體。這群體不希望人為一己私利而努力，而是為愛的最終實現而努力。無疑，每個人生存的發展都是一種召喚，為超越自我私利目標作出響應。由此，個人自由並非絕對，社群的福祉同樣甚至更為重要。因為，個人的幸福只能實現在群體的幸福之中。當個人自由在對他人承擔中才顯出真實，自由與承擔便成為相輔相承的生命動力。這樣，才可以創造出既肯定個人生命空間亦充滿人情與公義的社會。［15］(P37)

誠然，我們離這樣的社會還相當遙遠。但是，這不妨礙我們把它作為理想來追求。歷史的終結如果只是我們賦予自己歷史的意義的一種解釋，一定與某種當下的新的開始相聯。誠如布爾特曼援引福克斯（Ernst Fuchs）的話所說，「歷史的意義總是存在於當下，在這個當下由基督宗教信仰設想為終末論的當下時，歷史的意義便實現了」。［16］(P155)　

［參考文獻］

［1］參見FR Barry《世俗的和超自然的》（Secular and Supernatural, SCM Press LTD, London, 1969）。

［2］參見Andre Neher《摩西和猶太民族的神召》（Moses and the Vocation of the Jewish People, New York, Harper & Row, 1959）。

［3］參見福山《歷史的終結與最後的人》（The End of History and the Last Man, London: Hamish Hamilton, 1992）。

［4］伯尼諾《基督徒與馬克思主義者》（Christians and Marxists, Grand Rapids,William B. Eerdmans, 1976）。

［5］古鐵雷斯《解放神學》，台灣光啓出版社1993年版。

［6］馬克思《1844經濟學哲學手稿》，人民出版社，1979年。

［7］《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，1974年。

［8］《來臨中的上帝——基督教的終末論》，香港道風書社，2002年。

［9］載《馬克思恩格斯全集》，第2卷。

［10］卡斯培（Walter Kasper）《上帝耶穌基督》（De Gott Jesus Christi, Gruenewald, 1983）。

［11］福山「對歷史終結的反思——五年後」（Reflections on The End of History, Five Years Later），載Timothy Burns編的《歷史之後•福山及其批評》（After History? Francis Fukuyama and His Critics, Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, 1994）。

［12］肯特《線的終結？基督宗教神學在過去兩個世紀中的發展》(The End of the Line?The Development of Christian Theology in the Last Two Centuries, Philadelphia: Fortress Press, 1982)。

［14］卡道史（C.J.Cadoux）《早期教會和世界》（The Early Church and the World, Edinburgh: T&T Clark, 1995）。

［15］參見波托默爾（Tom Bottomore）《現代資本主義論》（Theories of Modern Capitalism, London: George Allen & Unwin, 1985）。

［16］布爾特曼《歷史與終末論——永恆性之臨在》（History and Eschatology - The Presence on Eternity, Harper Torchbooks Publisher, New York, 1962）。

王志勇

這本書是為應對中國教會與社會的轉型危機而寫。上帝施恩，使我少年以來就「有志於學」，最喜歡的話題就是人生的意義、心靈的覺悟、社會的公義和世界的發展。經歷了人生的諸多空虛混沌，轉眼已經是孔夫子所說的「五十而不惑」之年，但心中仍有諸多迷惑！感謝上帝，當初求學問道的心志仍然還在，「世界無窮願無盡，海天遼闊立多時」！ 本書就是筆者站立在天地之間的一些間際性的觀賞和前瞻性思考。

當然，本書絕非為應時應景、甚至救亡圖存而作，而是立足於人心中始終存在的對於上帝和文明的渴慕這一永恆性的主題。二十一世紀基督教神學必須站在文明論的高度，自覺地認識上帝對於文明的旨意和計劃，自覺地參與到建立、捍衛基督教文明的神聖事業中來，這就是耶穌基督所強調的先求上帝的國度和公義的精義（太6:33）。從創世之初，上帝賜給我們的治理全地的文化使命就是文明使命，核心就是建立敬天愛人的真正文明。在當今世界各種所謂的「文明的衝突」中，基督徒必須自覺而明確地捍衛、建立基督教文明。1993年，哈佛大學教授亨廷頓出版《文明的衝突》一書，他認為二十一世紀世紀國際政治角力的核心單位不再是國家，而是文明。國際間的衝突將主要在各大文明之間展開，這種異質文明的集團之間的社會暴力衝突不但持久，而且難以調和。我們忽略文明的衝突，一味地強調愛心和寬容，就從根本上偏離了聖經啓示和社會現實。自從人類墮落之後，毒蛇的種類和女人的後裔就在歷史過程中不斷地發動攻擊，甚至把耶穌基督都釘死在十字架上，這是我們不得不面對的明確的聖經啓示和厚重的歷史教訓。「我又要叫你和女人彼此為仇。你的後裔和女人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭，你要傷他的腳跟」（創3:15）。當然，在真善美與假惡醜的爭戰過程中，最最重要的還是我們自身的建造。如果我們忽略了對基督教文明的領受與建造，就從根本上背離了上帝賜給我們的呼召和使命，使得我們自身和世界都處於絕望、荒謬和黑暗之中。中國大陸高級將領劉亞洲先生明確斷言：「決定民族命運的絕不僅僅是軍事和經濟力量，主要取決於文明形式本身。民族的生存決定我們必須進行政治體制改革。」 外邦的仁人志士尚且在苦苦思考文明與改革的問題，基督徒更當先知先覺先行。因此，我們對於文明形式的思考不是可有可無的問題，而是直接涉及到個人家國存亡的大事，更是涉及到我們在上帝面前是否忠心、有見識的問題。

本書把基督教神學、世界觀和文明論結合在一起，以三一上帝為根基，以聖經啓示為標準，以上帝在聖經中啓示的國度和聖約框架為基本範式，明確地把加爾文所提倡的「基督徒敬虔學」上升為「基督徒文明學」的境地， 使基督徒的敬虔徹底擺脫各種極端的個人主義、神秘主義的傾向，轉向耶穌基督所強調的先求上帝的國度和公義。雅和博經學所首倡的這種基於聖經啓示和教會正傳的基督教文明論，確實具有承先啓後的開啓作用。筆者在本書中特別融匯了大量的對於英美保守主義和中國傳統文化的研究，目的就在於把清教徒神學、英美保守主義和中國文化連接起來，使得基督教在全球化和多元化的時代，不再畫地為牢，僅僅局限在「傳福音，信耶穌，升天堂」這種民間宗教式的範式的桎梏之下，也不再局限於以希臘思辨哲學和羅馬帝國行政為傍依的西方基督教思想，而是自覺地立足聖經啓示和教會正傳，開放地接受來自其他文化和宗教的一切亮光，勇敢地承擔起長子的責任，在二十一世紀劇烈的社會變革和文明衝突中洞燭先機，未雨綢繆，發揮中流砥柱、存亡繼絕、再造文明的作用。我們在本書中呈現的乃是聖經中所啓示的出埃及、經曠野、進迦南的模式。當初上帝拯救以色列人脫離埃及法老的暴政，在曠野中領受來自上帝賜給的自由的律法，然後吩咐他們跨過約旦河，進入迦南地，建立敬畏上帝、彼此相愛、守約守法的聖約共和國，今日我們中國基督徒在基督里的使命也是如此。要以感恩和謙卑之心領受上帝賜給我們的神聖約法，在中國這片廣闊的神州大地上建立「敬畏上帝，信靠基督；愛主愛人，守約守法」為特徵的基督教文明。這就是今日中國基督徒所面對的「建國大業」！

在書名上，我們把「文明論」與「護教學」聯繫在一起，倡導「文明論護教學」，強調基督徒當有「文明的自覺性」，就是對於世界文明的使命與責任意識。這種文明是以上帝在受造界中設立的生存秩序為根基的。這種使命與責任意識就是深知上帝賜給我們的使命和責任就是根據上帝設立的生存秩序，建立並捍衛以「敬畏上帝，信靠基督；愛主愛人，守約守法」為特徵的基督教文明。這種文明論護教學突出三大重點：首先，基督教護教學必須為全方位的基督教文明辯護，裝備基督徒自覺地建立和捍衛基督教文明，這是我們所強調的護教學的終極目的；其次，我們必須從證明論護教學轉向前提論護教學，然後從前提論護教學轉向文明論護教學，這是我們所闡明的護教學的根本範式；第三，我們要從那種咄咄逼人、駁倒別人的強勢的說服性的護教轉向聖經中所提倡的謙卑、溫柔的見證式的護教，「只要心裡尊主基督為聖。有人問你們心中盼望的緣由，就要常作準備，以溫柔敬畏的心回答各人」（彼前3:15）。在目前各種宗教極端和狂熱分子盛行的情況下，我們更需要以堅定不移的基督徒聖徒當有的文明來見證耶穌基督恩惠的福音， 以充分的尊重和理解之心看待其他宗教的存在。這種溫柔敬畏的心乃是我們所闡明的護教學的基本心態。另外，本書在寫作過程中充分借鑒了馬克斯·韋伯、湯因比、黑波特等社會學和人類學中「文化分析學」（cultural analysis）的方法，研究哲學、宗教、律法、政治四大要素在人類文化演變過程中發揮的作用，明確地強調以全方位的基督教真理體系轉換中國現有的文化，促成中國文化的福音化，也就是實現基督教文明。因此，本書從護教學的角度展開基督教文明論，也從基督教文明論的角度闡釋護教學，乃是基督教文明論與護教學的綜合之作，是趙天恩牧師所提倡的「中國福音化，教會國度化，文化基督化」的具體闡述。

在本書寫作過程中，筆者不僅參考了大量的資料，更是反復默想，懇切禱告，尋求上帝的引領，常常是在黎明四點到七點寫作，有時半夜醒來寫下自己的亮光，深信雅和博經學說闡述的「聖學為體，世學為用；仁教心學，法治德政」的基督教思想與文明論系統乃是上帝賜給二十一世紀華人教會的祝福，華人教會在真理和靈命上的復興，也必然帶動普世教會的復興，願上帝的旨意成就！當然，本書寫作過程也是我自己不斷學習、考察的過程，在這個過程中我自己的思想也不斷受到挑戰、更新和豐富。面對現狀我的心中久久不能安靜，常常眼中噙著淚花。上帝啊，你為什麼這樣長期地苦待中國呢？你不垂聽我們在苦難中的禱告，要到幾時呢？我為什麼還安坐在書齋之中，享受著美國的法治、平安、興盛、民主、憲政、寬容、自由，眼睜睜地看著中國教會苦難而無所行動呢？上帝對我的旨意和天命到底是什麼呢？真正的基督徒學者就是以殉道士的心志來探索和宣告真理的人，我是這樣的人嗎？我就是這樣常常痛苦，常常在深夜拷問自己的靈魂，經歷無邊無盡、無法言喻的靈魂的暗夜。

牟宗三先生在為《唐君毅全集》寫序的時候一開始就強調：「時代之癥結是自由與奴役之爭，是文化意識之沈落。」沒有明確的文化意識，我們就已經在那些居心叵測的術士的洗腦之下變得腦殘，不知不覺地淪落到奴役！因此，筆者的目的不是硬要向讀者推銷一大堆神學或思想理念，而是祈求上帝憐憫光照，通過本書不僅要喚醒基督徒的文化意識，更是要激發基督徒的文明意識，擺脫那種庸俗的錯誤的「傳福音，信耶穌，升天堂」的狹隘模式，自覺地在中國文化和社會的轉型過程中發揮基督徒當有的「地上的鹽」、「世上的光」、「山上的城」和「燈台上的燈」的功用，努力建立敬天愛人的基督教文明。不管是對於中國文化之傳統，還是對於西方文化之傳統，我們都不能抱殘守缺，護持其表面上的風俗習慣，更不能懸念其往時陳跡之輝煌，而是要追本溯源，返本開新，發明其造成文化發展之文化生命的智慧方向，從而使得基督教護教學能夠從根本上明確聖經啓示之命脈，捍衛上帝的主權、人道的尊嚴和價值的標準。對於本書而言，我們絕不是高舉改革宗在其他一起基督教宗派之上，甚至也不是教條性地把基督教置於唯我獨尊的地位，而是透過文字和宗派的局限和迷障，直指人心----就是人的認知心、宗教心、道德心、政治心、文明心這五大內在的傾向，然後從結合舊新約聖經之特殊啓示、中外古聖先賢之普遍認識、當今人心社會之普遍危機這三大資源與關注，推出」仁教心學，法治德政」的綜合範式，以求最大限度地闡明真理的普遍性，從而最大限度地使上帝的主權和真理得到榮耀和高舉，使個人的人權和尊嚴得到保護和成全。

惟願這本書帶著天國的馨香和盼望、中國哲學的祥和、古希臘哲學的深刻、印度哲學與宗教的睿智、古希伯來人守約守法的敬虔、北美大陸清教徒的自由和剛健、現代生態神學思想對大地的關愛和高科技發展的挑戰，成為災難深重的中國大陸教會與社會轉向基督教文明的祝福！惟願我們得見上帝的作為：「看哪，我要做一件新事，如今要發現，你們豈不知道嗎？我必在曠野開道路，在沙漠開江河」（賽43:19）。惟願榮耀都歸給至高的上帝：「在至高之處榮耀歸於上帝，在地上平安歸於他所喜悅的人」（路2:14）。

張彥

中國正定——1982年，這個塵土飛楊的小縣城迎來兩個男人。一個是僧人釋有明，當時接手了正定一所傳奇寺廟留下的斷壁殘垣。另一個是中共高官之子習近平，29歲，被派到地方掛職。後來成為中國最高領導人的習近平，當時還只是個小官員。

兩人結成了一個不同尋常的聯盟，其影響一直延續至今。在習近平的支持下，有明法師重建了城裡的臨濟寺，它是佛教一個知名流派的發源地。即便在調離之後，習近平也曾時不時地來正定探望有明，並讓一些官員到這裡學習黨和宗教的合作之道。

透過他與宗教打交道的最初經歷，我們可以深入認識治國手腕比毛澤東之後其他任何中國領導人都更強硬的習近平。在海外，他之所以聞名，是因其拓展疆域控制至南海的努力，或是他那引人注目的反腐運動，但在國內，這位主席正在謀劃共產黨的重大路線轉變：通過支持某些宗教來恢復中國精神生活的活力。

作為一個一直試圖壓制宗教的黨派，習近平領導下的共產黨眼下正為宗教提供支持，其行事方式會讓人聯想起一些借助信仰增強自身統治合法性的強人領袖，譬如俄羅斯的弗拉基米爾·普京(Vladimir V. Putin)。面對社會矛盾加劇，經濟增長放緩，中國政府正求助於宗教，借以鞏固自身權力。

習近平想要把中國塑造成佛教這樣的主流宗教的捍衛者，還因為他希望借此在一個仍由美國主導的世界上提高中國地位。他暫定於下月初訪美，與特朗普總統會晤。

事實上，習近平的一句名言便是：「人民有信仰，民族有希望，國家有力量。」

中國共產黨並非一向抵觸宗教。在於1949年打贏內戰之前，共產黨在中國西北地區建立了根據地。由於其人員因罹患疾病和遭受攻擊而減少，共產黨需要當地的盟友，比如藏傳佛教徒和回族穆斯林，還有虔誠的中國農民。因此共產黨採取了實用主義路線，在宗教不對其統治構成挑戰的情況下，基本不會插手相關事務。

到1950年代末，情況變了。當時，毛澤東開始進入他一生中的最後一個階段，歷時20年的妄自尊大時期。他下令搗毀了數以十萬計的寺觀教堂。但黨內其他一些人的態度更為審慎，而這些人最終掌了權。

習近平的父親習仲勳是這個務實派的關鍵人物。習仲勳從1980年開始掌管共產黨的宗教工作。兩年後，仍然是在他的督導下，中共中央印發了迄今為止關於宗教政策的最重要文件——19號文件。這份1.1萬字的文件警告黨員不要禁止宗教活動，說這樣做會疏遠太多人。文件還要求恢復寺觀教堂，並妥善「安置」宗教職業人員。

同一年，他兒子習近平來到了正定。習近平對待有明法師以及這個古老縣城中的寺廟的態度，可能受到了多種因素的驅使。正定是一個孤立而又貧窮的地方，但其文化財富可被用來開發旅遊業。習近平利用家裡的關係讓正定成為了一部大型古裝劇的拍攝地——他大概把宗教視為經濟發展戰略的一部分。像父親一樣，習近平或許也把宗教視為開發和治理中國境內宗教傳統根深蒂固的地方的工具。

但我在過去五年間數度探訪正定後，發現了一幅關於這位中國領導人的更為複雜的圖景。習近平是實用主義者，但也有證據表明，他內心潛藏著對中國傳統宗教，比如佛教、道教和民間信仰的真正尊重。他曾是臨濟寺的常客，在有明法師募集寺院重建資金之際幫清除政府手續方面的障礙。據當地的記錄，1983年，習近平同意將臨濟寺重新向公眾開放，儘管它當時仍是破敗不堪；最終，有明法師在他的支持下當上了住持。

如今，正定是地域遼闊的河北省會石家莊下轄的一個郊縣。臨濟寺也已經大變模樣，從一座殘破的古塔擴建為一個大得多的建築群，包括殿堂、經樓和僧人的宿舍。有明法師於2010年去世，他住過的地方已經變成了一個小型紀念場所，裝點著書法作品和一個佛龕，牆邊放著陳列櫃。

一次探訪期間，我遇到了有明法師的繼任者釋慧常。他於1989年來到臨濟寺，當時習近平被調至中國沿海地區、出任更高職務已經很久了，但習近平後來到訪時，他是見證者之一。

「習主席為佛教做出了重大貢獻，」當我們參觀裝著有明法師的衣服、書籍和照片的陳列櫃時，慧常法師說道。「他表現出了尊重。我不確定他是不是信徒，但他尊重佛教。他比大多數人更瞭解佛教。」

我們在一個玻璃櫥窗前停下腳步，那裡擺著習近平和有明法師在1980年代的一張合影。他們的組合頗為古怪：習近平是他那一代中國人里的大高個兒，身高足有一米八，梳著韓國電影明星那樣的後掠式髮型，發絲濃密。他身邊的有明法師則是身穿藏紅色僧袍的小個子，頭髮剃得乾乾淨淨，臉上帶著禪宗大師的那種笑容，似乎在說，和我走在一起的人代表的是一個曾試圖摧毀我的信仰的黨派，有什麼能比我當前的處境更荒唐？

在習近平的政治生涯中，正定並非特例。於2005年到訪正定和臨濟寺期間，習近平要求佛教界領袖好好研究臨濟寺是如何重建的——這顯然意味著，政府與宗教界的合作方式應該以他在正定任職期間的工作為範例。他還呼籲佛教徒團結一心，促進中國最大宗教的發展——由一名共產黨官員發出這一倡議，這有些不尋常。

這能證明習近平有自己的宗教信仰嗎？作為共產黨員，中國的領導人必須是無神論者。不過熟悉習近平的一些中國人認為，他至少對佛教以及其他傳統宗教持贊許態度。

他童年時代的一個朋友——同時也是他在1980年代的鄰居——和一名美國外交官交談時，對這一觀點表示支持。由維基解密(WikiLeaks)發佈的錄音文本顯示，在外交電文中被稱為「教授」的習近平故友說，自己在習近平離開正定後不久到福建拜訪過他。教授稱，習近平「展示出了對佛家武術、氣功和據說有益健康的其他神秘力量，以及佛教聖地的濃厚興趣。」

教授說自己不知道習近平是否真的信教，但「深深震驚於習近平竟然如此瞭解這一領域，而且似乎相信超自然的力量」。

習近平也許對佛教有好感，但他對基督教似乎有點看法。從2002年至2007年，他在浙江省擔任省委書記，其間，他領導下的政府和當地基督徒有所對抗，被搞得灰頭土臉。一群信眾在杭州市蕭山區一個鎮上建了一座教堂，政府卻於2006年宣佈那座教堂是違章建築，並試圖將其拆毀。數百名信眾趕到現場，把警方擋了回去。

政府最終還是拆毀了教堂，但此事卻成了習近平主政浙江期間最為尷尬的插曲之一。

習近平上台以來的五年間，中國基督徒的處境很糟糕，這不足為奇。最臭名昭著的是，同樣是在浙江，超過1500個十字架被人從教堂尖頂上拆除。或許並非巧合，督導此項行動的那名浙江省領導人，在前述插曲發生的2006年是習近平手下的最高執法官員。幾乎可以肯定，實施十字架拆除行動必須得到習近平的首肯，而這再一次表明，比起被視為外來宗教的基督教和伊斯蘭教之類，他很可能對人們心目中中國傳統色彩相對濃厚的宗教更有好感，比如佛教、道教、儒教和民間信仰。

習近平上台以來的言行為這種觀點提供了支撐。2013年，他在到訪孔子出生地山東曲阜期間進行了拜祭。第二年，他在到訪巴黎期間對佛教表示了贊賞。

過去五年里，宗教還成了用以提高共產黨官員道德水平的工具，一些地方的官員被要求閱讀經典，以提升思想境界。

這對中國的未來意味著什麼？從經濟方面看，可以說，改革較為容易的階段已經過去了。如果北京想要繼續推進經濟改革，就必須要求民眾做出更加痛苦的改變。如果它不改革，增長就會陷入停滯。不管怎樣，政府都面對著潛在的社會動蕩。

我發現，習近平擁抱宗教之舉受到了大多數中國人的熱烈歡迎。基督徒或許不喜歡他的觀點，但其他很多人都以積極的眼光看待他對傳統宗教的支持——這重現了中國皇權對特定宗教和信仰體系的支持。習近平在正定的任職經歷，絕非他崛起過程中的特例，倒極有可能是別的什麼東西：是一種宗教和政治相融共生的樣本——是對曾經統治中國的政教政權的一種重構。

張彥(Ian Johnson)是《紐約時報》駐京記者，也是《中國的靈魂：毛之後的宗教回歸》(「The Souls of China: The Return of Religion After Mao」)一書的作者。本文根據書中內容改寫。

翻譯：紐約時報中文網

陳宗清

大體而言，基督信仰是神的啓示，而中國文化則是華夏民族思想和活動的呈現，兩者之間存在本質上的差異。然而，神既是希伯來民族的神，也是中國人的神，故在祂的普遍性恩典及一般性的啓示裡，我們不難發現神在中國文化工作的痕跡。換言之，在過去四千多年的中國歷史，這位慈愛的主宰曾不斷藉著史實、人性的良知、和宇宙穹蒼的奧祕對華夏民族「說話」，召喚我們同胞歸回祂的懷抱。

本文試圖在中國文化中找出一些觀念，作為與基督信仰銜接的橋樑，倘若我們要向傳統的知識份子傳福音，這些觀念必然會成為不錯的媒介，引導他們來探究神永恆的救恩。

一、儒家的天與基督教的上帝──以超越觀作媒介

中國知識份子對儒家的超越說不滿意，因為它只停留在臨在性的超越。中國大陸著名的學者湯一介指出：「人不能只倚賴天生的善來達到自我認識；大部份的人很難充份體會他們本身臨在性的超越」（ 1991, 181 ）。他強烈盼望，中國人能吸收「一種外在的超越基礎」，以使中國的政治－法律系統以及邏輯能建立得更完美。劉述先也承認，中國邏輯過份強調天的臨在性，使得儒家過於內向，因此削弱了「超越光照」的途徑（ 1991, 73 ）。甚至杜維明也同意，若能承認一位超越的神，便能防止中國人將相對的事或人當作偶像來崇拜（ 1995, 6-16 ）。中國學術界菁英份子對儒家超越觀的此種批判性評價，自然帶來了一個很好的機會，讓基督徒可以介紹聖經的神，因為祂透過對人的眷顧顯示祂的臨在性，同時又超越受造的萬有。

新儒家對天模稜兩可的說法，也需要對其超越觀有新的界說。臨在性之超越的主要本質，只能帶來人與人的結合，卻泯除了天人合一的真正質素。就形上學而言，儒家對於天與人的合一抱持著樂觀，但是就實際層面而言，由於對自我和人性臨在化的專注，中國人逐漸失去對「超越的天」真實的感受與追求的動力。目前中國知識界迫切渴求一種外在超越之絕對，希望能注入現代文化中，這可以為他們鋪路，使他們終能發現，終極的答桉便是聖經所啓示那位又真又活的神。

二、人類道德方面的脆弱作訴求

中國的世界觀是以生機性與相關性來理解實體（ reality ），因此，存在論、價值論、宇宙論、本體論、實際論、和知識論都緊密相關（程 1991e, 184 ）。為了要辨別中國哲學本體論證的瑕疵，可以從其他層面著手。若能找出中國哲學內所假定之道德與倫理問題的破綻，最後便會迫使新儒家重新思考他們對終極實體（或原初本體）的觀點。

一位著名的儒學學者張灝，對中國文化提出如下一針見血的分析（ 1982, 191-208 ）。他堅稱，儒家對世界人類抱持樂觀，因為它強調人類本性是可以提升的。然而，與基督教的原罪觀和印度佛教的 Avija 思想比較起來，它對人性的理解與體會比較不足。更重要的是，它對人性的瞭解，決定了政治發展理念的走向。雖然儒家承認實際上人正於道德危機之中，但它仍舊宣稱，會有少數人可以克服困難，而成為聖者。一但出現聖者，權力就會交付於他，他便可登基作王。這種「聖王」的觀念成為解決政治僵局的基本途徑。可是此一原本充滿道德理想主義色彩的路徑，並沒有真正深入探討這個問題。即使有人成為聖者，誰能保證當他擁有權力之後，會不會被權力腐化？由此可見，儒家對人性黑暗面的理解與看法是不足的，因為他們顯然沒有注意到這一方面。

上一段曾提到罪惡的問題與天的模煳性。這種道德與倫理的死結與儒家對終極實體的看法，實有密切的關係。杜維明和劉述先都承認，基督教的原罪觀可以幫助中國人，使他們對人性能有更成熟、更深刻的解（莊 1998, 203-206 ）。因此，透過檢視一般人所經驗的道德脆弱性，新儒家或許願意重新評估他們「天賦本性」的觀點，結果便會更容易接受基督教的神。

三、西方的本體與中國的 道 取得調和

前面分析中國哲學對 道 的看法時，曾指出，《易經》的「化」與《道德經》的「無」，都會遇到形上學的困難。同樣，以希臘哲學的前提為基礎基督教神學，傾向於使神「完全不可溝通」、「不能改變」、「沒有感情」，特性為僵硬與無反應。這種哲學難題當如何解決？以下希望提出一些良性的建議，對這個問題能有所助益。

由第一次儒家與基督教的對話中可以看出，談及終極實體問題的三份論文中，便有兩份直接以「天」為宗教比較的橋樑概念。 Kim Sung Hei 堅稱，天是儒家哲學最基本的前提，也一直是這個以務實為導向之傳統的背景（ 1991, 184 ）。他又說，天是生命與道德的終極來源，這可由《詩經》出名的一個對句看出：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」（ Kim 1991, 190 ）。天，這個歷久不衰、兼容並蓄的主題，仍然吸引著不少中國知識份子，想去一探中國宗教性古老的源頭。

五、天 道 向位格開放的可能性

梁燕城與蔡仁厚的對話饒富興味，他主張，中國哲學裡那不具位格的「天道」，具有發展成有位格性新實體的潛力（ 1993, 208-209 ）。傳統上，儒家強調道德的主觀性，那正是這天道之臨在性對應的彰顯。任何一種道德意識或感覺，必須與人的位格相連。因此，道德感應當視為一種位格的經驗，而天道則能透過關懷、同情、與愛，與該位格形成完美的結合。梁燕城接著辯道：「若『道德感受』是『天道』的彰顯和實現，與天道本是一體，並無分隔，則作為此根源的『天道』，就不能只是一無知無覺的原則。」（ 1993, 208-209 ）。因此，若說天道必須具備位格性，才足能勝任道德與倫理的終極實體基礎之角色。梁燕城結論道，天道作為「默現天」可以由三種模式來彰顯自己。一為在人的同情與不忍中呈現成心性本體；二為在大自然生息中呈現為創造性之本體；三為在人生艱苦中呈現為與人相知相契的「位格天」。

對大多數新儒家而言，當他們嘗試去揭開中國形上學的奧秘與神秘時， 道 已經成為他們在論終極實體時的主題。《中庸》、《易經》、和《道德經》都以 道 為中心，以不同的方式與層面來闡釋此一含意豐富的思想。牟宗三也指出，儒家講論天道，而視之為創生本身，而在基督教中則以 上帝 為創生本身（ 1974, 134 ）。倘若天道能位格化，就會變成 上帝 。所以，此一繁複又深刻的天道可以成為通向基督教之神的踏腳石。

對未來基督教與儒家對話的展望

從福音派的角度，我們可以設定三個重要而具策略性的目標，以促進傳福音的效果。第一，中國的福音派學者應當主動參與宗教對話，不單如此，更要提供機會，建立基督徒與新儒家之間的積極性交談。 John Berthrong 認為，現代儒家與基督徒之間的對話是「很嚴肅的事，對基督教的神學會產生深遠的影響」（ 1994, 17 ）。新儒家學者，如杜維明、劉述先、成中英等人，對於能夠刺激新的思想、豐富雙方傳統的對話，基本上十分感興趣。事實上，若要達到這些成就，亦別無他法。上一段所提出的，便是一些與終極實體相關的合適對話題目。

梁燕城於 1994 年成立文化更新研究中心，其目標很清楚，就是要參與各種基督徒和非基督徒學者在學術與文化方面的交流。其刊物《文化中國》免費送給約兩百位學者，分佈於中國十七個省份。近幾年來，維真學院（ Regent College ）中國研究部的主任許智偉，也努力提升基督教和中國文化的對話。除了以上兩個單位之外，還有由王忠欣發起的北美華人基督徒學會，也致力於透過與持各種信念的學者進行學術討論，來介紹基督教。這些重要的事工與活動非常需要北美的華人教會給予肯定和支持。

第二，中國的基督徒學者應當努力建構中國基督教神學。梁燕城曾提出情境神學的新構想，這些想法或許能吸引二十一世紀的中國學者（ 1977, 69-75 ）。他採用了「境界」一詞，來描述自我實現逐漸提升的過程。在其文章中提到五層境界： (1) 數理與邏輯的境界； (2) 美與善的境界； (3) 無與空的境界； (4) 道與天的境界； (5) 終極超越之神的境界。探用境界的觀念來描述自我實現的各種階段，在宗教比較上是很大膽的新嘗試，可能與中國的世界觀可以呼應。此外，梁燕城還用到兩個觀念， 恩情 與 內聖外王 ，他認為在這個多元的社會裡，也可以從這些觀點來建構中國神學。在 恩情 方面，梁燕城解釋道，在聖經裡，神總是採取主動，來與祂的子民立約，而神的約將神的恩典與愛生動的表達出來。在 內聖外王 方面，梁燕城認為，神的國乃是首先要實現在蒙贖之人的心裡，然後神再用蒙贖之人賜福給全人類。其他觀念，諸如 氣、道、 和 陰陽 ，也都可以用來建構中國的神學（ Gutheinz 1997, 59 ）。

第三，中國的思想模式是以關係導向和臨在導向來看實體的問題。在向中國人傳基督信息時，應當留意這些特性。此外，中國教會領袖在向同胞宣講福音、闡明聖經真理時，應當以他們對實體的思考作為背景。

以上所列基督教與中國文化的接觸點，對中國的福音使者會是很好的指引。他們應當學習如何使用 天 、 道 等觀念作踏腳石，來介紹基督教的神──就是已經藉著道成肉身啓示自己的那一位神。另外，超越的觀念也可作挑戰與突破之用，因為許多中國知識份子對「臨在的超越觀」並不滿意。

轉自恩福雜誌