《法律與宗教》之基督教對西方法律發展的影響

徐晨

到此為止，我們已經論及宗教與法律的一般方面。任何一個社會．即便是最文明的社會，也有對超驗價值的信仰，也信奉終極目的和關於神聖事物的共同觀念；同樣，即便是在最原始的社會．也會有社會秩序的組織與程序．有分配權利、義務的既定方式和關於正義的共同觀念。社會生活的這兩方面處於對立之中：宗教之預言的和神秘的一面與法律之組織的和合理的一面正相矛盾。但它們又相互依存，互為條件。任何一種法律制度都與宗教共享某種要素——儀式、傳統、權威和普遍性。人們的法律情感賴此得以培養和外化。否則，法律將退化成為僵死的教條。同樣，任何一種宗教內部也都具有法律的要素，沒有這些，它就會退化成為私人的狂信。

當然，這只是對我們之共同人性的一個極粗略的觀察，如果我們走近來看，就會發現，人類有著多種不同的宗教和許多各不相同的法律，每一種宗教都帶有特定信仰團體的印記，每一種法律也都具有特定社會秩序的印痕。為一個社會的成員帶來對未來之信仰和社會內聚力的，絕非某種理想的宗教和理想的法律，而是特定社會宗教與法律的信仰和實踐。而特定社會宗教與法律的信仰和實踐總是與這個社會獨特的經驗，與它獨特的歷史發生密切的關聯。

這樣，當我們由宗教與法律相互關係的一般方面轉至特定宗教與特定法律制度相互關係的時候，我們也就不可避免地由對人性的研究轉向對歷史的考察——也就是說，研究人性在社會經驗中的實現。哲學家提出一些永恆的問題：何為宗教？何為法律？但是除非我們把這類問題變得有限和具體，它們是沒法回答的。聖奧古斯丁不問「人性者何？」，而問「主阿，我是什麼？我的本質為何？」同樣，社會科學家必須問：我們是誰？我們如何來到世界？我們的特性因什麼經驗而成？我們正被引往何方？我們面臨怎樣的抉擇？因為，保留在人類記憶中的社會經驗有其活生生的積澱物，例如宗教與法律，而「社會」中的人性只有在這樣的積澱物中才可找到。這些積澱物並非抽象之物，它們就在我們生活於其中的社會的歷史之中。正是在這個意義上，加塞待（Jasset）所言不謬：人並無本性，他只有歷史。

回顧我們自身的（西方的）歷史，法律的宗教性首先表現為基督教會在其發展的各個階段（在最近兩百年里，漸漸地依靠由基督教派生出來的世俗宗教）成功地使法律制度適應於人類的需要。這段史話的基本主題便是耶穌熱烈的呼喊，「安息日為人而訂，並非人為安息日而生」不過，相反的傾向也不能視而不見：宗教本身的制度習俗被貶低為人的需要，而本來是為滿足人的需要而制定的新的法律制度卻不為人用，反成為君臨人之上的某種權威。於是，鬥爭須重新開始。而對往昔勝利的回憶又為我們可能接近我們的目標帶來希望的曙光；在此回憶與希望的後面，乃是這樣的信念：歷史的過程本身（既包括宗教史，也包括法律史）即是某種人類得救的偉大計劃中的一部分。不管怎樣，這便是基督從猶太教那裡繼承下來的正史，也是最近幾百年來傳給了許多世俗宗教的遺產。這些包括民主主義宗教和社會主義宗教在內的世俗宗教已經完全支配力量我們。

歷史上的基督教法學

對猶太教來說，人類歷史最核心之所在，便是猶太民族以及維繫猶太民族與上帝，和猶太人彼此間聯繫的猶太律法的歷史；而在基督教看來，聖保羅以來的教會，雖然被認為是猶太民族歷史的延續，卻也傾向於包容所有其他民族，連同它們適用的法律。因此，作為一個宗教團體的教會本身，便需要一種新的法律來確定它與上帝，以及基督徒相互間的關係；同樣，它也需要一種關於世俗法律的新看法，新政策，因為每個基督徒，在世俗的活動領域里，必須服從法律，而且總的說來，教會在它與「世界」的關係方面也要受世俗法律的支配。

教會發展初期，關於世俗法律——羅馬帝國的法律一一最顯明的事實就在於，它根本禁止基督教崇拜。教會是非法的：為了生存下去，它不得不轉入地下墓穴（在按字面解釋的意義上）。由這一特殊的歷史經驗，產生了基督教法學的第—條原則，即不合作主義原則——與基督教信仰衝突的法律在良心上沒有為束力。這種情形在猶太歷史上也可以見到。比如，抵制巴力神祟拜，但以理不服從大流士王的故事。拒絕在猶太教堂里放置羅馬皇帝的塑像，等等。不過，這兩種情形是有差別的。作為羅馬公民，不順從的基督徒實際是在抵制自己民族的法律。這個事實後來變得格外重要，那時，基督教會已成為政治組織的一部分，基督徒所面對的，亦非異教而是基督教皇帝制訂的違背良心的法律，這類法律甚而經常是以教會自己的名義提出的。人們不會忘記，基督教時代是以主張反抗與上帝意志相悖之法律的道德權利一—一實際也是義務——開始的。這種現在為諸如馬丁·路德·金和伯利根（Berrigan）兄弟這樣的人所重申的權利和義務，乃是我們關於言論自由的憲法條款的根據之一。

由於羅馬皇帝們在公元四世紀時皈依了基督教，教會開始在權力結構中發揮作用。此時它面臨法律與宗教關係中全然不同的問題，那就是，羅馬皇帝對基督教信仰的承認是否確實有動於鞏固他作為立法者的地位。歷史對這個問題所提供的答案是，拜佔庭的基督教皇帝把修訂法律以使「人性昇華」看作是他的作為基督徒的職責。由於基督教的影響，古典時期以後的羅馬法重修了家庭法，給予妻子在法律上更大的平等，把配偶雙方的合意規定為婚姻有效的要件，使離婚變得更為困難（在當時，這是促使婦女解放的措施０，以及，取消父親對共子女生殺予奪的權力；這一時期的法律還重修了奴隸制法，給予奴隸在其主人濫用權力時向裁判官審訴之權，在有的場合，如果主人以殘酷方式行使其權力，奴隸甚至有權要求自由，法律還擴大了奴隸解放的方式，允許奴隸因與自由人有血族關係而取得種種權利；將衡平的概念廣泛引入法定權利與義務之中，因此使一般法規的嚴苛得以緩和。在六、七、八幾個世紀里，查士丁尼及其後繼者編訂了龐大的法律匯編，這種做法也部分是因為受到達樣一種信念的鼓舞：基督教要求將法律系統化，這是它體現博愛的必由之路。當然，上述各種改革不只是因基督教而起，僅是基督教確曾給予這些改革以至要推動，並提供主要的思想依據。就象不合作主義一樣，使「人性昇華」的法律改革，保留了源於教會早期經驗的基督教法學酌基本原則。

與那些繼承了異教羅馬偉大法律傳統的拜佔庭皇帝們相比，大約同一時期（從公元五世紀到十世紀）的日爾曼人、斯拉夫人和歐洲其他民族的統治者，則採用主要由原始部族習慣和血親復仇規則構成的法律制度。皈依基督教以後，許多主要部落民族的統治者，從盎格魯——撤克遜的英格蘭到基輔羅斯，都頒布了成文的部族法律匯編，並且進行了各種改革，特別是有關家庭法．奴隸制，對窮人和受壓迫者的保護，以及教會財產和教士權利等方面，這不是偶然的。阿爾弗雷德（Alfred，約公元890年）的法律開篇就援引了「十誡」和摘自摩西律法的條文；而且，在重申和修訂的本地盎格魯一撤克遜法律里，阿爾弗雷德寫進了這樣一些偉大的原則：「Doom[即法官]嚴守公正；不偏袒富人，亦不袒護窮人；不以親疏、敵友為斷。」

在這些國家中，教會雖然從屬於皇帝、國王和貴族，卻努力通過建立控制血親復仇的規則來限制暴行；在十世紀和十一世紀，克朗尼（cluny）大修道院和它遍布於全歐的分院，甚至多少是成功地建立了所謂「上帝和平」與「上帝休戰」的制度，前者不但使教土，而且使農民免於從軍，後者則禁止在週末交戰。這樣一種宗教對法律的影響至今猶存。

然而，雖有信仰基督教的國王和皇帝們的種種改革，十二世紀以前，西方流行的法律依然保存血親復仇，決鬥，水、火裁判以及宣誓斷訟等陋習。此時，無論王室還是教會，都沒有專業法官，職業律師和法律書籍。到處都是習慣：部族習慣，地方習慣和封建習慣。在國王的宮庭和在修道院，尚有幾許「文明」存在，但是若無制度化的法律，要把文明由各個中心傳播於四方又極為困難，試舉一例：教會教導人們，婚姻乃至事，不能沒有配捅的同意．然而由於缺乏有效的法律制度，對於到處盛行酌童婚，教會也無可奈何。而且不僅文明的價值在此惡劣環境中無以立足，就是教會本身也無法逃脫同樣環境的支配。有利可圖和有影響的教職被封建領主攫取和出賣，他們還任命自己的兄弟和親友擔任主教和教土。

十一世紀末十二世紀初，西方世界發生了一場偉大的革命，其結果，出現了自成一體的，實體性的，有其自身教階系統的教會，這個教會乃是獨立於皇帝國王和封建領主，只服從羅馬主教絕對專制權威的法律實體。這便是所謂教皂皇革命。它的巨大重要性，對於無論是教會的還是世俗的中世紀歷史學家，正變得日益顯明。從這場革命中產生出了一種適用於教會，同時也適用於各個世俗王國的新型法律。

在此以前，由於神學信條和教會法律是由皇帝和國王們（如查理大帝和征服者威廉）召集教會商討和頒布的，又由於教皇、大主教、主教和教士們的任職系由皇帝、國王和領主們授予，教會世界與世俗世界之間的關係乃是難以劃清的，雙方都在對方領域內享有—定的權威。但是，1075年教皇格雷戈里七世宣佈，教會在政治上和法律上完全獨立，同時，他還宜布了他本人對於西方基督教世界所有教土享有最高政治權威和法律權威。在教皇的主張最終得以確立之前（雖然有些實際上的妥協），教皇黨與皇帝黨進行了四十五年的授職權之戰，而且在英格蘭，為此犧牲了大主教托馬斯·白克特（Thomas Becket）。

現在，羅馬天主教會既已自成一體，有了自己的教階系統，它當然需要系統化的法律制度，而在十二和十三世紀，系統的法律制度果然產生了。先是出現在意大利僧侶格雷丁大約在1140年寫成的偉大論文里，八年以後，在一些精通法律的教皇繼位並頒布了上百道新的法律之後，又產生了教皇格雷戈里九世1234年的教令集。迄1917年為止，這個教令集一直是羅馬教會的基本法律。

自然，早在格雷丁以前就已存在各種教規，不過，那只是各種雜亂而分散的決議，教令，訓誡等等，且多半具有神學性質，它們由不同的教會會議和單個的主教們宣佈，偶爾也被按照編年順序匯編成冊。教會法庭也有其傳統的程序。儘管如此，當時尚沒有像十二和十三世紀教會法學家編篡的那種系統的教會法，刑法，家庭法，繼承法，財產法或契約法。中世紀晚期的教會法（只是在八個世紀以後的今天，它才受到一些著名羅馬天主教徒的非難）乃是西方最早的現代法律制度，它通行於歐洲各國，事實上支配著教會內教士和僧侶生活的各個方面，以及俗人生活的大多數領域。在家庭法，遺產和各類精神犯罪方面，新的等級制的教會法院對俗人有排他性的管轄權，此外，在契約（只有當事人做了「信誓擔保」），財產（只要涉及教會財產——而當時教會所有地產佔全歐土地的四分之一到三分之一）和許多其他事務方面，它與世俗法院有共同的管轄權。

不過，當時通行的並非只有教會法。與之並行，也出現了各類世俗法，也正是在十二，十三世紀，這些法律開始被理性化和系統化。大約在1100年，在西方被遺忘了五個世紀之久的查士丁尼的羅馬法被重新發現。這一重新發現大大推進了教會法的發展，但也為抵制教皇之新主張的世俗君主們所利用。於是，在與教會法競勝的過程中，皇帝，國王和大領主們創造出各式各樣的世俗法萊，而最終，在那些十二，十三世紀出現於歐洲的城市和市鎮裡，以及在從事大型國際貿易的商人當中，也出現了各種世俗法律。教會法的成功促使世俗權威建立它們自己的專職法院，出版專業法律文獻，改造部落的，地方的和封建的習慣，建立他們自己的與教會法競勝的法律制度，以調整封建財產關係，暴力犯罪，商業交易和許多其他事務。

所以說，最先讓西方人懂得現代法律制度是怎麼回事的，正是教會。教會還率先告訴人們，相互矛盾的習慣，法令，判例和學說可以通過分析與綜合來調和。這就是阿貝拉著名的將《聖經》互相矛盾的文本加以排列的Sie et Non（是與否）的方法——也是反映在格雷丁《矛盾教規的協調》一書標題中的那種方法。借助於這種，教會在重開對陳舊的羅馬法研究的時候，通過把羅馬法中繁復的範疇和分類變為抽象的法律概念，改造了羅馬法。這些技巧都出自十二世紀的神學家，哲學家和法學家所理解的那種「理性原則」。

教會還倡導「良心原則」（這是指人共享的良心，而非近代個人主義意義上的良心）：法律不僅可以在學究式的推理中發現，而且可以在立法者或法官心中求得。最早闡明審判中「良心原則」的是一本十一世紀的小冊子，它主張，法官在審判被告之前必須先審判他自己。換言之，他必須自己充作被告，因為這樣（據說）他就會比犯罪本人知道更多關於罪行的情況。「為使法官得為良心知曉」，教會法院以及後來的世俗法院（如英國的衡平法院）創造出一種新的抗辯和程序技巧。訴訟中的形式主義遭到非難。（1215年的第四次拉特蘭宗教會議禁止教士參與決鬥裁判的儀式，從而在整個歐洲有效地取消了這種裁判方式。）為實現「良心原則」而創制了各種新制度，其中包括延請職業律師進行法律代理的權利，和由法官根據精心制定的規則進行訊問的程序。既然根據良知，所有當事人都是平等的，良心遂與法律中的衡平觀念結合；衡平法便由此產生——它保護貧困無援之人，反對富豪和權勢之家，執行信託與信任關係，提供諸如禁令一類所謂人身救濟。如前所述，衡平法一直是古典時期以後的羅馬法的一部分，但現在，它第一次被系統化了，並有特別程序使之便於適用。

就這樣，教會試圖使道德法律化，同時令法律道德化；它對各種罪孽實施法定管轄權，而且影響世俗法律，使與道德原則相一致。恰似在古代以色列，法律與道德的差異降到最小。一方面，法律程序與法律制裁強化了善惡是非標準；在另一方面，法律准則被賦予了一種它們以前極少能企望的神聖正義性。例如，為使教士們置身於蠻族和封建政治之外，十一世紀的教會法規定所有教士一律保持獨身，而由於這項法律被罩上了神聖光環，以至於當其存在已無必要時它還延續了很長一段時間。關於異教的法律是不幸將不道德與非法混為一談的另一個例子。把不服從教會權威開除教籍是一種法律處分，但它可以使一個人在道德上陷於絕境，無存身之地。

不過在這方面，中古基督教與古代以色列之間尚有重大差異：中世紀的基督教世界，存在著教會與國家管轄權上的衝突，一國之內並存著彼此競勝的不同法律制度，教會之下則並存著相互競勝的不同國家。一個有形的，等級制的和團體的教會可賦予其法律神聖性，但這種神聖性卻受到這樣一種事實的挑戰：基督教世界中的臣民不僅生活在教會法下面，而且也受制於若干世俗的法律制度——王室法，封建法，地方法，商法以及其他法律。每一種世俗的法律制度也都主張其神聖性；這種神聖性也同樣受到挑戰，挑戰來自其他世俗的法律制度，也來自教會法。雖然宗教改革之後有民族主義和實證主義的侵蝕，法律制度這種多元性始終是西方法的基本特徵。今天，在包括美國在內的所有西方國家裡，每一個人都生活在不止一種法則之下。我們不但有國內法，而且有國際法；我們可以援引國際上的合法慣例，引用國際條約，公約乃至聯合國聲明，來對國內當局的法令提出質疑。而且在美國，我們既有州法又有聯邦法，我們可以不用這種而用另一種法律來保護自己；我們既有一般制定法又有憲法，並且可以援用「正當程序」和「同樣保護」的條款去抵制立法者的意志，我們既有嚴格法又有衡平法，既適用嚴格的法律規則，又可以在特殊情況下偏離規則而作自由裁量。多種法律制度並存於同一政治組織中，這就為法律至上的觀念提供了一種合法依據；政治權力總是服從於法律要求，除非統治者一手遮天，竟能夠控制所有現行的法律制度。

中古的教會還堅持法律增長的原則——法律學說和法律制度要被自覺地建立在以往權威的基礎上，同時又要被自覺用來適應現在和將來的需要。教會法學家在查土丁尼，《聖經》，教會教父，亞里士多德和日耳曼習慣的基礎上仔細制定定出新的規則；他們對權威的原始文獻恭敬有加，但還是為之作注，然後對注釋再加註釋。有機生長的概念有助於調和靜止性與變易性。正好比宏偉的哥特式大教堂歷數百年而建成，集資累以千年，偉大的法律文獻被人再三解讀，反復闡釋，既考慮過去，又著眼未來。它們也確實保存下來：現在正在羅馬天主教會中進行的改革，就部分是在十二，十三世紀法律基礎之上重建教會法的努力。然而更重要的，乃是教會法——教會的婚姻法，繼承法，侵權行為法，刑法，契約法，財產法，衡平法，訴訟法——已進入到西方世俗法律制度之中，就如同生長原則本身就進入其中一樣，結果在事實上產生了西方法的通用語言，一種能夠有機發展的西方法律傳統。

路德的宗教改革通過使教會失去法律效能，打破了主張兩種官方等級制度，兩種正式的法律制度——教會的和世俗當局的法律制度——的中世紀的二元論。路德教立足之地，教會就被視為一種無形的，非政治的，不具有法律效能的組織；唯一的主權，唯一的法律（政治意義上），便是世俗王國或者公國的主權和法律。實際上就在此之前，馬基雅維利發明瞭「國家」一詞，用以指純為世俗的政治秩序。在某種意義上，新教改革者們都是馬基雅維利黨人。因為他們對人創造可以反映永恆法之人類法的力量表示懷疑，而且他們絕不認為，發展人類法是這樣一個教會的使命。此種新教的懷疑主義使法律實證主義的出現成為可能，這種法學理論把國家的法律看成是道德上中立的東西，視之為工具而非目的，是表明主權者政策並保證它被遵行的手段。不過，法律的世俗化和法律實證主義的出現，只是新教改革貢獻於西方法律傳統的一個方面。另一個方面也同樣重要：由於把法從神學教條和教會的直接影響下解放出來，宗教改革遂使西方法律得以經歷一種嶄新的和輝煌的發展。用偉大的日耳曼法學家和歷史學家魯道夫·梭姆的話說，「路德的宗教改革不但更新了信仰，而且重塑了世界：既是精神生活的世界，也是法律的世界」。

十六世紀以後，西方法獲得新生的關鍵，在於這樣一種新教觀念：憑借上帝的恩寵，個人具有通過運用其意志來改變自然和創造新的社會關係的能力。新教這種個人意志觀念成為近代財產法和契約法發展的核心。自然成為財產。經濟關係變為契約。良心成了意志和意圖。在早期天主教傳統中，臨終遺囑一直是人通過慈善性贈與以拯救靈魂的手段，現在卻變成一種支配社會關係和經濟關係的手段。通過明白地表達自己的意志，意圖，立遺囑人可以處分其死後財產，企業家則可以契約形式安排其商業關係。只要不與良心相違，因此而產生的財產權和契約權就被看成是神聖不可侵犯的。良心賦予它們以神聖性。這樣，國家的世俗化（就使之擺脫教會控制的嚴格意義而言）便伴之以財產和契約的超俗化乃至神聖化。

所以，關於新教教義對於十六世紀盛行於歐洲的絕對君主未加限制的說法並非事實。實在法的發展最終只能依靠君主，這固然是新教的信念，但是它還假定，君主在運用其意志的時候，須尊重其臣民個人的良心，也就是說，要尊重他們的財產權和契約權。這一假定建立在（當然是不穩定的）教會成功地將法律大大基督教化（相對於日耳曼各民族最初之文化生活水平而言）的四百年歷史上面。所以，儘管新教的實證主義把法律與道德分離開來，否認教會有立法職能，並且在政治強力中間尋求法的最後保障，它還是假定，在一個由基督教統治者治理的國家和人民當中，存在一種基督教的良知。

至此，我們談了主要表現在路德教中的新教教義。新教後來的一種形式，即加爾文教，也曾對西方法，尤其是美國法的發展產生了至深影響。清教徒們發展了路德關於個人良知神聖的觀念，在法律方面，則發揮了他關於反映於財產權和契約權中的個人意志神聖的思想。但是他們還添加了兩個新的因素：首先，堅信基督教負有改造世界的義務——事實上，「改造世界」乃是清教特有的口號；其次，相信在選舉出來的牧師和長老們領導下的地方會眾乃是真理之所在——「積極信徒們的團體」高於任何政治權威。一心要改造世界的積極的清教徒，這樣做是基於個人良知的理由，也是基於神法，《舊約》里的摩西律法，以及蘊含在中世紀法律傳統中的自然法觀念。正如早期基督教殉道者們以其不服從羅馬法的舉措建立了教會，十七世紀的清教徒，包括漢普頓，李爾本，烏朵，威廉·潘恩和其他一些人，也以對英國法的公然抗命奠定了英國法和美國法中民權和自由權的基礎。這些公民權利和公民自由赫然寫在我們所尊崇的憲法裡面：言論和出版自由，宗教信仰自由，反對自證其罪的權利，陪審團不受法院控制的獨立地位，未經審判不受監禁的權利，以及許多其他類似的權利和自由。我們還要提到加爾文派信徒的教眾自治主義，它為我們關於社會契約的觀念和根據被統治者同意來統治的觀念提供了宗教依據。

世俗宗教的法學

英國和美國的清教，以及它們在歐洲大陸的同伴虔信派，無論從哪一種根本意義來說，都是制度化的教會影響西方法發展的最後那些宏大運動。當然，十八和十九世紀，羅馬天主教和新教各派在不同方面繼續保有對法律的影響。毫無疑問，神意基督教本身繼續對法律改革發生極為重要的影響——比如，在取消奴隸制，保護勞工，以及一般地促進福利立法等方面。然而另一方面，「組織化的宗教」繼續維護現狀而不管它世紀上怎樣，這也是事實。不過，這方面意味深長得為因素（十九世紀如此，二十世紀則更是如此）一直是，傳統宗教漸漸退回到個人的和私人事務的層面，對於法律的發展不復有明顯的影響。與此同時，其他的信仰體系——新的世俗宗教（各種「思想體系」和「主義」）——卻被高揚到民眾願意共同為之獻身，並且（這一點更加困難）為此過一種新生活的熱烈信仰的地步。

正是美國的和法國的革命，開創了新的世俗宗教的時代，是它們將宗教心理以及許多以前一直是借各種形式的天主教和新教教義表達的宗教理想，注入到世俗的政治和社會運動中去。最初，一種宗教的正統學說借自然神論的哲學得以保存——但這種自然神論的哲學只有極少一點乃是宗教信仰之根本的那種心理。實際上，十八世紀末和十九世紀的那些偉大革命者——如盧梭或傑弗遜——的宗教，並非其對上帝的信仰，而是他們對人，個體的人，他的本性，他的理性和他的權利的信仰。發自啓蒙運動的政治哲學和社會哲學就是宗教，因為，它們把終極意義和神聖性歸因於個人的心智——並且也，我馬上補充一句，歸於民族。個人主義和理性主義的時代也就是民族主義的時代：個人是公民，而公民的意見表現為並非人類的意見，而是法國人的意見，德國人的意見，美國人的意見，等等。

個人主義，理性主義，民族主義——民主主義的三位一體的上帝——在下面這些活動中找到了合法的表現形式：提升立法機關的角色，以及隨後削弱司法部門創制法律的地位（除了在美國）；使個人行為不受公眾支配，尤其是在經濟領域；要求制訂刑法典和民法典；努力使個人行為的法律後果可以預見，同樣特別是在經濟領域。這些「法律上的公理」（就像羅斯科·龐德會這麼說一樣）被認為不但是有用的，而且是正義的，不但是正義的，而且是宇宙自然秩序的一部分。生活本身被認為從這些和相關的法律合理性原則中獲取其意義和目的，而這些原則在關於自然法和人類理性的神學教義方面的淵源是顯而易見的。

自由民主主義乃是西方歷史上頭一個偉大的世俗宗教——是與傳統基督教相分離，同時又吸收了傳統基督教的神聖觀念和它的一些主要價值的第一個思想體系。不過，在變成一種世俗宗教的過程中，自由民主主義很快就遇到一個對手：革命的社會主義。1917年，在遍及歐洲的革命運動出現了一個世紀以後，共產主義終於在俄國奪去了政權，其時，它的學說獲得了一種權威性啓示的神聖性，它的領袖地位則具有高級牧師的那種超凡魅力。此外，共產黨一方面保有修道院式的親密關係，另一方面又具有寺院秩序中的嚴厲特色。在第二次世界大戰以後的清洗中，歐洲忠誠的共產黨員常說，「黨外無拯救」，這不是偶然的。

社會主義的法律公理雖然在許多方面不同於自由民主主義的設定，卻也表明有基督教的共同淵源。比如，在蘇聯學童必須熟記在心，並且被當時是蘇聯法律政策依據的蘇維埃《共產主義建設者道德法典》里，就有諸如這樣一些原則：「有良知的勞動者為社會利益工作——不勞動者不得食」；「每個人都關心公共財富的維護與增進」；「集體主義和同志式的相互幫助——一人為大家，大家為一人」；「社會生活中與個人生活中的誠實，坦白，道德純潔，謙遜謹慎」；「對不公正，寄生現象，不誠實，追逐名利和利慾熏心的人的不妥協態度」；「對共產主義的敵人的不妥協態度」；「與各國各民族勞動人民的兄弟般團結」。蘇維埃明顯地讓人想到馬賽諸塞海灣殖民地的清教法典，1641年的《自由書》；想到其中對背教，怠惰和個人不道德行為的懲罰。此外，蘇維埃制度極為強調法律的教育作用，強調公眾通過「同志法庭」，「人民巡邏隊」來參與法律程序和執行法律，並且把人們置於工廠或街道集體的看護之下。不僅如此，這些都是在一種「共產主義末世學」的名義下做的，它預言，共產主義實現之日，強制和法律本身都將最終消失，那時，人人相待（還是用《共產主義建設者道德法典》的話說）如「同志，朋友和兄弟」。強制力和正式法律的強力手段可以被用來促成這一社會，這與共產主義烏托邦的遠景絕無矛盾。

當然，把美國政治運動和社會運動中的宗教（或准宗教）特徵拿來與蘇聯共產主義的宗教特色相比是誇張了些。不過，在美國和在所有西方國家裡，曾經專注於傳統宗教的各種情感，現在都注入於世俗運動中，如政黨政治，福利立法，社會改革，學生#造#反，和平運動，婦女解放，生態平衡，以及許多其他運動之中。而且，並不只是這些運動的情感的方面淵源於宗教，它們的許多觀念也源於基督教和猶太教；而首先，它們的歷史觀時常是相近的——尤其是他們對於未來的信念。

同時，基督教本身正在失去其公共性格，喪失其政治性和法律性，而（用尤金·莫特曼的話說）日益「私人化」。人們多半是作為個人或作為單個家庭去上教堂，獲得精神上的滋養，使他們在非宗教的活動和關係中得到支持。

於是，我們看到一種「非宗教的基督教」與可以名之為「非基督教的宗教」的結合。它提出的問題是，這種結合是否（以及如果是，那麼如何）能夠獲得充分的權威，從而在新的歷史階段中實現在過去兩千年間歷經盡艱辛建立起來的西方法學的偉大原則：公民不服從的原則，旨在使人性昇華的法律改革的原則，多種法律制度並存的原則，、法律與道德體系保持一致的原則，財產神聖和基於個人意志的契約權利的原則，良心自由原則，統治者權力受法律限制的原則，立法機構對公共輿論負責的原則，社會和經濟行為的法律後果可以預知的原則，以及較晚出現的國家利益和公眾福利優先的社會主義原則。對有些人來說，這些原則可能是不證自明的真理；對另一些人來說，它們可能是功利性的政策；但在作為整體的西方人看來，它們首先是歷史的產物，主要產生於基督教會在其歷史的各個階段中的經驗：公元一世紀的地下教會，拜佔庭的和西方中世紀早期神權政治的國家-教會，中世紀後期超越過節的，有形的和團體性的獨立教會，國家內部的無形的路德教會，加爾文教的公理會，以及漸至今日的以個人信仰為基礎的教會。教會這些前後相繼的階段，創造出民主主義和社會主義的法律制度建立於其上的心理基礎和許多種價值。

有些人，尤其是知識分子們，認為即使沒有宗教或准宗教基礎，只須依靠適宜的政治控制和經濟控制，憑著一種人道主義哲學，上述基本法律原則，無論是民主主義的還是社會主義的，依然能夠存續下去。然而，歷史，包括當代史所證明的恰好相反：人們不會衷心擁戴一種政治制度和經濟制度，更不用說一種哲學，除非對他們來說，這種制度或哲學代表著某種更高的，神聖的真理。如果在人們看來，有一種制度與他們信仰（用全部的生命去信仰，而不僅僅是在理智上認為如此）的某種超驗實體相悖，他們就會拋卻這種制度。這就是為什麼那些否棄了傳統宗教的民主國家和社會主義各國，最後又都轉向種族的宗教，國家的宗教或者階級的宗教（或者這三者的宗教）。知識分子們感到為這一變化所出賣；他們依然指望著，人們將具有一種新的意識，象他們自己那樣合理，不帶宗教色彩，但是他們未曾想到，他們自己對各種政治制度，經濟制度乃至人道主義哲學的信仰，同樣是超理性的，並且同樣是基於自我關切的，這就是知識分子的宗教。

肖芳華律師的博客
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