基督宗教倫理學的理論特質

張憲

宗教的世俗化（secularization）是一個歷史範疇。韋伯（Max Weber）對新教倫理與資本主義精神所作的考察表明，「世俗性」（secularity）是瞭解近代歐洲基督宗教生活的基本概念。②雖然如此，但事實上，宗教的世俗化並非近代資本主義發展的產物，從某種意義上說，它開始於耶穌基督的宗教革命。因此，所謂近代以來基督宗教的世俗化，實際上並非祛基督宗教化（de-christianization），而是使基督宗教本身更加豐富充實——從相信個人精神靈性的重生到追求人類的現實解放。［1］(P15)正是這種基督宗教的世俗化進程，使得20世紀70年代出現瞭解放神學——基督宗教與馬克思主義在特定歷史境況中的一種聯姻。③無疑，雙方都共同認為：人類的解放首先是要擺脫資本主義社會政治和經濟的奴役，其次是在歷史中瞭解真正自由的涵義，由此確立人的主體性。但也有不同點：馬克思主義者相信人類從階級社會向無階級社會的過渡中，無產階級專政是歷史的必然；而解放神學則強調人類的獲救完全是出自上帝的禮物，人不過是響應上帝救贖的呼召，因而，人類在靈性上對自己罪性的認識，用愛來創造新的存在，這才是人類解放歷史的最終結局。［2］(PP?36-137)無論是馬克思主義還是基督宗教，這樣一種基於歷史性的看法都受到美籍日裔政治學理論家福山（Francis Fukuyama）的挑戰。［3］(P205)本文將探討從耶穌基督開始就處於世俗化中的基督宗教，分析它自20世紀與馬克思主義歷史性會遇以來的進展情況，嘗試從基督宗教解放神學的角度回應福山「歷史終結」的觀點，並對中國基督宗教以接納解放神學為契機的「處境化」和「本土化」作些初步的評議。

 一、基督宗教的革命性

眾所周知，基督宗教源自於希伯萊民族信仰的猶太教。在世界歷史中，希伯萊民族可算是一個獨特的民族，因為它在自己的整個歷史發展中始終保留著宗教的意味。因此，猶太人的歷史就成了歷史上一個未解決的問題，同時也變成歷史內在意義上的線索。基督宗教在猶太教基礎上形成，耶穌在開始傳道時就經過約翰的洗禮，表明他保留了以色列人的宗教生活。耶穌很清楚，自己和那些忠於希伯萊民族宗教發展並希望完成各種應許的人是站在一起的。他出去傳道正如約翰所說：「上帝的國快實現了，你們應當悔改！」（馬可福音第一章14）這是要勸人在完成社會發展的過程時應當有一種精神上的革命。

耶穌的教訓從一開始時就集中在天國觀念方面，其著重點首先在於揭明上帝國的真正意義，其次還在於表明上帝國在塵世建立的條件。這兩方面結合起來就可以實現人類宗教衝動的意義，並且構成一種實踐綱領，以促進人類社會歷史自覺的發展。因此，我們不得不承認，猶太教經由耶穌裂變出另一基督宗教，這表明瞭宗教獲得了自身生命的自覺，就是能知道它的本質和它的使命。

我們要瞭解耶穌在自身和這世界所完成的宗教革命，就必須認識現實的宗教與幻想的宗教之間的區別。顯然，耶穌的教訓具有一種現實主義色彩，因為他沒有把信仰問題簡單化約為一個純屬心靈的理想問題。同時，耶穌使他的民族宗教變為普遍化，卻沒有失去它的具體性。天國仍然是他前輩所說的地上的國度，包括人類日常普遍的生活要素。宗教的普遍化是根據它對人類社會的真正的把握，我們通過聖經瞭解耶穌所說的撒瑪利亞人的比喻，從中可以看出他對於天國觀念的革命作了最明白的表示。這個故事本來答復「誰是我的鄰捨？」這一問題。提出這個問題的人是要確定我們可以實行「愛鄰如己」這條誡命的某種界限，但耶穌的答復──它絕對否認那些依據任何特殊關係而聯結人類的自然結合，斷定人類的社會結合僅基於共同的人性——卻說明社會的性質超出任何界限。（參見新約聖經「路加福音」第十章第26-37節。）這就是基督宗教之所以普遍化的根本依據。耶穌以為，人類社會的組成，既不根據自然結合的血統關係，亦不根據政治上或宗教上的組織關係，卻根據任何兩個人中間憑著他們共同人性而得以共享的生活。因此，我們就可以使一切人結合而成社會，不論他們的種族、國籍、性別或宗教如何。天國也就變成了人與人之間根據團結精神而組成的大同社會，在這社會里的成員都可以分享人類生活上的各種需要。

這種大同社會的觀念實在是人類思想上一次極大的革命，因為大同世界的創造就是人類宗教衝動的真正含義。它是人類一切真切努力的目標，同時也是上帝對人生的旨意。因此，在耶穌思想中，上帝與人是有密切關係的——上帝成了共同的天父，人生就是神意的啓示。這樣一來，宗教的使命就完全可以看明白了。當然，天國雖然是人生的理想實體，但還是要人去創造實現的。所以，主要的問題是在於實現那些創立人世天國的條件。

耶穌在最初選擇門徒時就清楚意識到這一點。他毫不猶豫地從他自身所屬的平民階級中挑選門徒，以幫助他做實現天國來臨的工作。這點特別得到解放神學家們的重視和贊揚。耶穌清楚，通向天國之路是現存制度的毀滅，所以，他堅決放棄有產階級和統治階級。這種平常人的發見就是耶穌對世界社會史的一大貢獻，它也就是社會民主主義的基礎。確實，耶穌對於統治階級的態度充滿冷漠仇視，這是他生活中不容易為人所發覺的一個特點。我們在四福音書中不時看到，他和統治階級成員直接談話時，幾乎總是抱著批評與反抗的態度。事實上，耶穌一生歷史的大部分經歷，著眼點都在於改造猶太社會：一方面通過正面的道德宣講要求猶太人悔改；另一方面是直接與統治階級進行鬥爭的對抗。

從社會歷史學家的眼光來看，耶穌生平的獨特性在於他對人生有遠大的眼光，對完成使命的條件也有深刻的見解。耶穌的教訓是和他的生活緊密相聯的、而且是從生活中體驗出來的言論。耶穌的言與行是完全一致的，二者的有機結合就使耶穌的生活成為卓越的宗教生活。基督宗教從而也就實現了宗教的世俗化，成為真正參與改造社會的精神力量。

二、基督宗教在世俗化歷史中與馬克思主義的會遇──解放神學

這種精神力量向基督徒表明，上帝的愛通過歷史、通過舊約的契約和新約的「道成肉身」成為基督徒團結一致的力量源泉。當他們面對社會罪惡時，上帝的意旨在愛的表徵下來證明上帝的革新態度，同時也呼召跟隨他的人加入這個革新社會的行列。這是基督徒世俗性生活中一個重要的信仰基礎，由此才能確定基督宗教與馬克思主義的結合。阿根廷解放神學家伯尼諾（Jose Miguez-Bonino）1976年發表《基督徒與馬克思主義者》，處理兩者在世俗化社會中的互動關係。伯氏是一激進的解放神學家，完全贊同馬克思認為資本主義社會本身沒有可供自身進行調整的資源，要由人民起來用急進解放方式取而代之的看法。於是，基督徒可以和馬克思主義者一起工作，共同改變現存的社會制度。

在伯氏看來，基督徒與馬克思主義者都認為，知識並非一種理論上對抽象真理的沈思，而是一種對現實反應的具體行動，兩者都是「行動者」。同時，基督徒和馬克思主義者分享一種人類團結一致的倫理價值，儘管本質上有所不同，想達成正義社會的目標卻是一致的。因此，基督徒可以同意馬克思主義者的人性論傾向，即由社會分析、具體政治—社會綱領和人的實踐解放鬥爭來達到歷史和解的需要。［4］(P7)

這裡，我們感興趣的是要確定基督宗教的世俗化意義，使它和馬克思主義可以互相比較。我準備從實踐、階級關係、人的本質這麼三個方面來作一個初步的分析。

首先是關於實踐的問題。實踐是將理論（theory）和現實（reality）聯繫起來的一種建構。事實上，馬克思本人並沒有很徹底地對這個概念加以定義，儘管這樣，實踐觀點仍然是馬克思思想體系的重要基礎。實踐（praxis）在希臘語言中指實際現實活動，與表示理論或思想活動的字眼「poesis」相對。同時，實踐（Praxis）與應用（practice）也有不同涵義，一般學者認為實踐強調「有意識的活動」，而應用則多指「一般的活動」。黑格爾在《精神現象學》里所說的「實踐」，主要是一種精神生活或活動，也就是自我意識中的活動。馬克思承繼這個思想但給予新的發揮，指出「實踐」主要是人在社會生活或物質生活中有意識的活動，它包括了勞動、創造、理解、美和革命等等有意義的生活。實踐對馬克思來說，是改變歷史過程的手段和評價歷史的標準。另外，在1844年《經濟學哲學手稿》中，馬克思也把實踐問題應用到人的異化狀況的理論分析中。他在《手稿》中一直強調人是自然存在和社會存在的統一體，而且只有通過有意識的活動才能實踐生命。然而，異化理論卻揭示了，在資本主義社會里，人無法成為真實的人；因此，人必須起來推翻造成異化的私有財產制，才能消除異化而實現真正自由。

對於解放神學家來說，神學是基督徒在聖經光照下對神人關係的理論反思和批判響應，而基督徒的實踐顯然與他們所生存的經濟、政治、文化和意識形態有關。［5］(P86)因此，解放神學是從牧養關顧行動開始，嘗試去重建一個正義的社會——「只有在福音宣告下的一種對解放的使命感，具體有效地與被壓迫階級團結一致來促成；只有參與到人民的掙扎，才能瞭解福音的內涵，讓它在歷史中造成影響。」［5］(P269)

拉美解放神學家認為人類歷史是開放的，直到終末來臨。在此過程中，人類正義的活動是向著上帝國的進展來展開。這樣，歷史中的解放與上帝的拯救有了關連。雖然，上帝國不能與任何政治綱領等量齊觀，卻也並非與人類嘗試建立的正義社會完全無關。因為，終末的應許必定在歷史中才能完全實現。［5］(P168)這裡，解放神學家十分強調的是，人類的本質是參與上帝救贖的呼召，以行動來改變社會，建立人性環境，即上帝揀選所有人來共同完成其世界的創造，這也就是創造論和拯救論的相互關聯。

其次是關於階級關係的分析。馬克思認為，在資本主義商品社會條件下，由於生產工具、生產數據和勞動力的使用都屬於資本家，所以資本家決定了生產和分配的方式。這種資本主義佔有製造成了勞動的異化，主要表現為：

1.勞動產品的異化。工人與其所生產的勞動「疏離」，產品本來是為了工人需要，現在卻變成掌管工人的生活，這點可以從現代消費主義來證明。

2.勞動本身的異化。因為資本家控制了工人的生產活動和工具，以致勞動不是一種自我創造的本質，而是單調的苦工。

3.勞動者人性的異化。這種異化使勞動的人性功能成為只為個人存在，使一個人與其外在社會生活、人類生活脫離，從而造成類的異化。

4.類的異化，也就是人人相互「疏離」。而經濟性競爭的特性，更使人人疏離的結果在私有財產制下造成階級。［6］(PP?54-57)

其實，馬克思即使在《資本論》第三卷的最後一章（第五十二章）討論過階級，卻從來沒有給階級下過定義。但無論如何，根據馬克思的理解，階級的形成與生產手段的關係有關，即以出賣勞力來賺取工資維生的是勞動階級，而具有生產手段，且不須直接參加勞動即可獲得利潤的是資產階級。［7］(PP?1000-1001)當社會財富被少數資本家控制時，階級之間的衝突必然出現，階級鬥爭因而無法避免。馬克思自謙說階級鬥爭並非他的發明，以往資產階級思想家都有論述；他說自己的貢獻在於進一步指出，階級鬥爭必然導致無產階級專政，而無產階級專政是人類從階級社會走向無階級社會的過渡性歷史階段。受歷史條件的限制，馬克思只是考察了「巴黎公社」的經驗。

解放神學家也接受馬克思關於異化的看法，但把它稱為「罪」。基督宗教肯定罪惡是反人本的價值，同樣背叛上帝對人類救恩的計劃；人被人壓迫剝削，而人被異化的根源就在於罪的問題。它已經深植於一個不公義的剝削的社會體制里。［5］(P175)於是，贖罪的問題就成了一個在現實社會中獲得解放的問題。當然，解放神學並非把解放的涵義限制在政治行動範疇，宣稱唯有參與人性和罪性歷史過程的解放，異化的根源才能徹底消除。這裡需要思考兩個層面的問題：第一，解放不只是社會關係政治層面的解放，也是通過歷史有責任地回應其人性的解放；第二，從罪的解放到與上帝的復和，後者從上帝來的解放，可以作為政治解放和歷史上人性解放的必要基礎。［5］(P177)無論如何，對於解放神學來說，人類的終末是上帝的禮物和恩賜，而非僅憑人力所能達到。正如德國新教神學家莫特曼所說，「終末論首先影響到個人的信仰。然後得出在世界中的新生命。最後，從這個新生命中產生了身體得贖的盼望和全世界改變成上帝國的期盼」。［8］(P7)基督新教的意義正在於此，它是對人類權力的誤用、人的根本焦慮、害怕和毀壞的一種嚴正的抗議。

最後是關於人的本質問題。馬克思對人的本質的理解，以《經濟學哲學手稿》來說，可分為兩種不同但相關的模式：一種是經濟學模式，「勞動性」被視為人的本質的基本要素；另一種是歷史學模式，「社會性」被看成人的本質的另一基本要素。馬克思認為作為一個真實的人，就是能從異化狀態解放出來，而且能在他自己個人和社會的生活中，有自動自發的創新活動，並且與別人建立一種非剝削的平等互助關係。具體來說，首先，在我的生產過程中，我使我個人和我的特殊性具體化，也就是我享受生產過程中所獲得的個人性生活。其次，在他人使用我的產品的滿足中，我有了自己良知上的滿足，即知道我的產品能滿足人類的需要。再次，我將成為他人和其它物品的媒介者，而他人也將經驗我如同一個能使他的本質復原的媒介和他生命必須的一部分，我將在他人的思想和愛的意志方面成為肯定的因素。最後，在我個人生活中，我將直接創新我與他人連結的生活，而我個人的活動也使我立即肯定和認識，我是一個真實的人並且具有社會的本質。這正是存在主義和馬克思主義的根本區別，前者執著個體生存境況的當下體驗，後者則追求社會性的解放。

自我創新是瞭解馬克思對人的本質看法的一個要點，儘管馬克思早期作品和晚期作品對此在論述上有所不同。一般而言，馬克思認為人創新的勞動是形成歷史的因素，而歷史本來具有一種連續性，即人創新的勞動也受著先前歷史結構的制約。因此，人除了自我創新之外，還要有自我決定：一是對先前歷史形成是否加以維持進行自我決定，一是進入自我創新曆史新階段的自我決定。［9］(P116)基於勞動性和社會性來理解馬克思提出的自我決定，首先就得注意到，歷史由人們在勞動中或生產過程中形成，所以，真正的自我決定需要一個沒有被異化的勞動過程來加以保證。另外，如果人民必須去推翻現存體制來建立一個沒有被異化的勞動環境，那麼他們需要某種知識，這個知識可以在革命的形成中來證實。［9］(P118)

解放神學家相信，人的本質雖然來自上帝的形象，卻更因為社會性而非個人性的罪，使人性產生扭曲。由此，基督宗教的「新人」和「上帝國新社會」，成了當今時代救贖和盼望的象徵。新人和正義社會是終極上帝國的先決條件，除了基督的解放恩典，沒有人能提供這個條件。當然，所有如馬克思所說的對異化和剝削的鬥爭，也是向著一個解放的正義社會前進。［5］(PP?176-177)不過，這裡基督宗教與馬克思主義的根本區別在於前者的宗教性。

從關於人的基督宗教觀點和人的構成的關聯性，可以說各種內在於歷史的救世論形式都為解放神學家所摒棄。由於人與上帝的構成的關聯，人不可能完全成為自己的主人。因而，上帝國的新社會是一種來自上帝的禮物，非人類社會所能達成。「新人」的再生，無疑也是信仰的問題，不僅僅是消除勞動異化就能進達「新人」。人不可能完全獨自地從自己的歷史中解放出來，徹底地重新開始。甚至革命者也會被自己造成的歷史所纏繞，他們也需要寬恕、救贖和獲得新生的恩典。不錯，革命——充其量如此——可以給後代提供一個希望。

但是，對於過去和現在的受苦人，被壓迫者和失敗者又將如何呢？他們僅僅是別人幸福的手段嗎？如果希望和正義對所有人、甚至死者都是可能的，那麼，只有當上帝是生與死的主宰，並且是起死回生的上帝時這一切才有可能。毫無疑問，存在著一些在來世尋求安慰的錯誤做法，但是，當任何形式的來世的安慰都被作為空洞的應許而遭摒棄時，這個世界也就被剝奪了一切安慰。［10］(P57)

三、歷史終結了？

當人們還需要用各種形式來為自己的不幸遭遇給予安慰，當人類歷史還在苦難中延續，匆匆宣佈歷史已經終結，這不是蝸居「象牙塔」學府的學者的天真，便是現存罪惡社會制度的衛道士的愚昧。福山在1989年發表了一篇題為「歷史的終結？」的論文，主要證明兩點：首先，在過去幾年里，取代諸如專制寡頭、法西斯主義以及最近的共產主義，在世界各國出現了這樣一種政府體系，它引人注目地一致關心自由民主的合法性；其次，自由民主可能構成「人類意識形態進化的終結點」和「人類政府的最後形式」以及由此構成「歷史終結」。在他看來，「歷史終結」的到來，意味著經濟的和政治的自由主義在世界歷史舞台上取得公然的勝利，意味著崇尚商業消費的西方文化的勝利，意味著選擇西方自由主義是最後惟一可行的道路。

數年後，福山在此基礎上發表了一本專著《歷史的終結與最後的人》，集中批評基督宗教和馬克思主義的歷史觀。他說，「基督宗教與共產主義都是奴隸意識形態（後者為黑格爾所未及預料），兩者僅獲部分之真理。但是，兩者的非理性東西和自我矛盾皆隨時間流逝得以看清：尤其是共產主義社會，儘管承諾自由平等之原則，卻十足是奴隸主原則之現代變種。其中，最大多數人的尊嚴得不到承認。80年代末期馬克思主義意識形態的崩潰，在某種意義上反映了生活在這樣社會中的那些人的理性更高程度的成果。因為，他們清楚地知道，理性的普遍認識只有在一個自由社會秩序中才可能」。［3］(P205)在福山看來，歷史曾不可避免地朝著「victory of VCR」(視聽媒介社會的勝利)方向發展。就是說，朝向由自由民主所表徵的普遍同質狀態──它既體現在容易切入VCR的政治領域，也體現在經濟領域的高保真──發展。柏林牆的倒塌，表明自由民主和自由市場是人類社會的範形，是最好地「滿足人類最基本慾望」的政體。［11］(P241)

許多基督徒也從內心深處對這種發展表示滿足，相信資本主義非常適合基督宗教。所以，他們以極大的喜悅宣佈「我們現在全是資本主義者」。同時，他們還幸福地加入慶祝「資本主義革命」的大合唱。【參見Michael Novak《天主教倫理和資本主義精神》（The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, New York: The Free Press, 1993），頁101；Peter Berger《資本主義革命》（The Capitalist Revolution New York: Basic Books, 1986）。】但是，更多的人，特別是那些生活在亞、非、拉的貧窮基督徒，則悲嘆這種發展，認為資本主義既遠離基督宗教，也不標誌歷史發展達到頂點，實際上是與信仰相對立，並且防礙歷史走到自己真正的終結。

從人類社會目前的狀況來看，歐美資本主義政治制度並沒有拉近歷史的終結，而且，人的渴望也沒有在資本主義市場中找到自己的滿足。毋寧說，歷史發現自己遠沒有在資本主義政黨遊戲和市場競爭中得以終結。相反，在那個呼叫「寬恕他們吧！」而被釘十字架的耶穌身上，或許可以窺見談論歷史終結的意義。施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）認為，只有神人結合的耶穌基督，才把人的感覺意識和上帝意識統一了起來，把人性和無罪性統一了起來，所以「基督的發展必須被視為完全免除我們不得不認為是衝突的東西」。參見他的《基督教信仰》（Christian Faith, 2d ed., ed. H.R.Mackintosh and J.S.Steward, Philadelphia, Fortress, 1928）節93，頁382。進一步可以這樣明確地說，資本主義與基督宗教之間的當代鬥爭將支配歷史的終結，贖回失落的人性。現在的問題是，資本主義窮盡了人類解放的所有可能性嗎？我們所有人必須屈從於VCR和華爾街的勢力嗎？或者說，基督宗教有助於抵抗資本主義嗎？基督宗教能夠使人的渴望從資本主義中解放出來嗎？換一個問法，歷史終結之後將出現什麼？

按照基督宗教的傳統說法，儘管在那些於耶路撒冷城門外被迫害死的基督徒身上已經看到歷史的終結，歷史並沒有因耶穌受難而結束。作為一個在歷史空間中發生的事件，那個在十字架上受難的人再次復活。因此，「歷史終結之後將出現什麼？」基督宗教的回答將回到具有象徵意義的今天城門外發生的事情，回到當代的歷史空間。我們尤其要分析拉美解放神學家，以及他們對「窮人的教會」的說明。無疑，「窮人的教會」在最近幾十年的出現，可以檢驗資本主義社會的優劣。這些解放神學家執著地在拉美窮人中間工作，提出「優先揀選窮人」的主張。結果，他們用震撼心靈的語言，合乎邏輯地提出基督徒反抗資本主義的問題。所以，拉美解放神學家為貧窮基督徒團體的工作是非常值得注意和欽佩的。

但最近以來，拉美解放神學家已經意識到自己革命的努力正陷入混亂。桑地諾民族陣線選舉的失敗、古巴革命強化的影響、東歐社會主義的崩潰、以及全球性革命潮流的消退，拉美解放神學家普遍感到危機，因為那些力量本來希望預示一個「窮人加入」革命浪潮的新時代。可以說，正是在這樣一種情形下，福山的歷史終結帶著對革命期盼的抑制，喚出這樣的幽靈，資本主義的勝利不僅標誌歷史發展達到頂點，而且同樣表明基督宗教作為抵抗那種秩序的有效源泉也達到了頂點。用肯特（John Kent）的話來說，現時代很可能被回憶為「一條生長線的終端，一個馬克思主義和基督宗教都不能阻止，甚至當它們在'解放神學'中結合時也無法阻止的終結。」［12］(P8)資本主義有可能在兩千年前社會權力和最高統治者做不到的地方取得成功嗎？西西弗斯使勁推升的石頭又帶著永無盡頭的折磨劫難滾落回原處嗎？在這種情形下，肯特提出建議說，一種求生的神學（theology of survival）也許比解放神學更能切中要點。因此，與其尋找不知所終的解放，倒不如用生存的勇氣來拒絕終止痛苦。當然，拒絕終止痛苦充滿困難；也沒有直接喚起生存的想象。我個人認為，基督宗教抵抗資本主義秩序之所以可能，因為有那些稱為「被釘十字架的人」，因為他們接受了上帝贈予的寬恕。

我們可以斷定，資本主義與基督宗教之間的衝突，不是別的，正是渴望反對技術的碰撞。一直以來，基督宗教設想人都是有願望追求的。奧古斯丁有名言，「我的心如不在你的懷裡則得不到安寧」，很可以表達這種情感。人懷有渴望，對上帝的渴望。但是，基督宗教的傳統也聲稱，渴望被腐化了。人的罪扭曲了自己的願望追求，用非自然的手段拽住並歪曲了願望，訓練並且奴役願望。只要不帶偏見，我們可以看到，資本主義就是這樣一種對願望的訓練。它是罪的一種形式（例如，Michael Novak寫道，「資本主義並非一套沒有道德傾向的中性的經濟技術和效率。它在實踐上一定帶有道德和文化的態度、需要和要求。」同樣，在談到資本主義道德狀況時，他說，「資本主義本身甚至沒有接近上帝之國……。各種用來理順民主機構和資本主義機構的預定、風俗、道德習慣和生活方式，並沒有充分表達出基督宗教的或者猶太教的信仰。而且，它們的確部分地與基督宗教的和猶太教的信仰的完全超越的要求發生衝突。」參見他的《天主教倫理與資本主義精神》，頁227－228。），一種抓住並扭曲人的欲求，以適應市場生產金規則的生活方式。（資本主義的特點基於向外擴張的市場生產過程的技術欲求，換言之，造成資本主義與眾不同的是這樣一種方式，其中所有欲求都服從市場生產的需要。所以，我們可以說，資本主義主體觀點的多元性分有一種「家族相似」（維特根斯坦為人熟知的概念）：它們全都服從市場生產的公理。因此，我們探討的焦點既不是那種主體的資本主義生產，亦不是那種需要來抵抗資本主義的主體。毋寧說，這裡所關心的是那種也許能夠把欲求從資本主義訓練中釋放出來的技術。換言之，分析焦點首要地是抵抗，因為只有抵抗才無疑將滋養豐富多樣的主體性。）假如對於主要人性來說這種訓練具有令人可怕的後果，那麼，很可以把資本主義視為一種瘋狂的形式。另一方面，基督宗教是關於人罪性治療的宗教，或者說，使欲求得以從罪中解放出來的宗教。正是這樣一種心理治療，一種生活方式，使欲求從其負擔中得以釋放。它醫治資本主義帶來的瘋狂，人的理性慾求由此才有可能像它曾經創造過善那樣再次流溢出來。

當瞭解了基督宗教在現時代世俗化生活中的全部性質時，我們也可以立即認識，馬克思主義的整個理論在積極方面與基督宗教其實並非水火不兼容。如果馬克思主義正是偽基督宗教的對立者，那麼它就是真基督宗教內必須重新建立的否定的因素。我們只有否認了基督宗教保守傳統之肯定因素並確認它裡面的否定因素，才能把馬克思主義的立場與基督宗教的立場通合起來。共產主義應為基督宗教留有空間，而它的否認基督宗教不過使它脫離自己發展的條件。基督宗教也包含共產主義，而它的否認共產主義不過使自己脫離了真實性。所以，我們的問題是要使兩者不僅在理論上而且在實踐上綜合起來。

為此，一定要認真對待對馬克思主義和共產主義的各種批評。長期以來，共產主義理論的批評者認為，共產主義社會使人喪失自由。這種批評當然不是空穴來風、無的放矢，值得共產黨人深思。不錯，一種限於經濟而反對宗教的共產主義，的確比一種容納宗教的共產主義更限制了人個性的自由發展；一種基督宗教的共產主義（或者基督宗教的馬克思主義），比一種反基督宗教的共產主義當然要更為重視個人自由。但是，這絕對不可以說，一種有名無實的資本主義的民主主義，一種只執著市場經濟的自由主義，比一種反基督宗教的共產主義更可以令人接受。後者在理論上對自由的理解當然有某種合理的成分，但在事實上都不能在任何社會里實現出來。我們可以毫不猶豫地說，犧牲最多的假自由而換取最少的真自由，還算是划得來的社會交易行為。真的自由——儘管目前還是那樣的少——畢竟和社會里全體成員間的平等是成正比例的，因為一個人要使自己得到自由，只有在別人也得到自由時才能成功。所以，宗教信仰自由，就是相信別人是自由的。一個人只信仰自己的自由，不能算是一種真正的德行。如果一個社會里全體成員都能享受同等的自由，那麼這個社會就算達到最大程度的自由了。

當財富的追求與積聚成為生產和市場交換之目的，私有產權的概念成為它合理化的依據，財富對人就產生負面影響。貧富懸殊現象一旦形成並且拉大，社群便出現一個鴻溝。同時，少數富人勢必因其財勢成為決定社會發展優先次序的人，相反窮人便趨於邊緣化。早期教父如拉唐修司（Lactantus）清楚，貧富可以將本來在上帝面前平等的人分成等級。他指出：「羅馬人和希臘人都沒能夠掌握公義，因為他們將人不平等地分成很多等級，從貧窮到富有，從卑微到權貴……。人一旦分成等級，社會便沒有平等可言，不平等本身是排斥公義的，只有那些一同生於平等境況中的人，才有機會達成平等。」［14］(P603)顯然，財富的創造及運用，假如只謀求私利，就會對社會其它成員造成不公。例如，現代資本主義工業發展，財富積累的背後有極大的社會代價——工業製造所產生的污染，影響了大自然的空氣、流水和土質。不少發達資本主義國家的跨國公司在某個地方賺取大量利益直至無利可圖時便撤走，留下來的是環境污染和社區破落之種種問題。在他們的財富裡面，有著別人所要承受的損失。所以，財產私有的絕對性便值得人們深思。

市場經濟的另一個支柱——個人自由，也需要批判反省。市場經濟背後的社會觀以社會純粹為一個契約的結合，基於此結合的人基本上是一個個獨立存在的原子自我。每個原子自我完全自足，個人存在最大的目的在於自決地追求一己之成全。換言之，市場經濟條件下人的存在，只須為一己利益及權利的保障而努力。這種人觀及社會觀與基督宗教信仰殊不兼容。聖經將人帶入生命相互成全、彼此承托的關係中；人絕非獨立而存的個體，乃生命相連的立約夥伴；立約不是功能、手段，而是生命展開以至最終實現的目標。人生命的成全乃在人與神、人與人互相契合的境界中才能達到。因此，為自我成全也辯證地蘊含著自我限制、自我捨棄以至自我否定的情操。個體價值當然要肯定，但不能加以絕對化。由此，基督宗教對自由的理解也很不同。追求自由不僅是追求免受限制，更是追求一種超越自我進而達到承擔、委身的自由，即是愛的自由。因此，基督宗教傳統所肯定的社會是一個立約的互愛群體。這群體不希望人為一己私利而努力，而是為愛的最終實現而努力。無疑，每個人生存的發展都是一種召喚，為超越自我私利目標作出響應。由此，個人自由並非絕對，社群的福祉同樣甚至更為重要。因為，個人的幸福只能實現在群體的幸福之中。當個人自由在對他人承擔中才顯出真實，自由與承擔便成為相輔相承的生命動力。這樣，才可以創造出既肯定個人生命空間亦充滿人情與公義的社會。［15］(P37)

誠然，我們離這樣的社會還相當遙遠。但是，這不妨礙我們把它作為理想來追求。歷史的終結如果只是我們賦予自己歷史的意義的一種解釋，一定與某種當下的新的開始相聯。誠如布爾特曼援引福克斯（Ernst Fuchs）的話所說，「歷史的意義總是存在於當下，在這個當下由基督宗教信仰設想為終末論的當下時，歷史的意義便實現了」。［16］(P155)　

［參考文獻］

［1］參見FR Barry《世俗的和超自然的》（Secular and Supernatural, SCM Press LTD, London, 1969）。

［2］參見Andre Neher《摩西和猶太民族的神召》（Moses and the Vocation of the Jewish People, New York, Harper & Row, 1959）。

［3］參見福山《歷史的終結與最後的人》（The End of History and the Last Man, London: Hamish Hamilton, 1992）。

［4］伯尼諾《基督徒與馬克思主義者》（Christians and Marxists, Grand Rapids,William B. Eerdmans, 1976）。

［5］古鐵雷斯《解放神學》，台灣光啓出版社1993年版。

［6］馬克思《1844經濟學哲學手稿》，人民出版社，1979年。

［7］《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，1974年。

［8］《來臨中的上帝——基督教的終末論》，香港道風書社，2002年。

［9］載《馬克思恩格斯全集》，第2卷。

［10］卡斯培（Walter Kasper）《上帝耶穌基督》（De Gott Jesus Christi, Gruenewald, 1983）。

［11］福山「對歷史終結的反思——五年後」（Reflections on The End of History, Five Years Later），載Timothy Burns編的《歷史之後•福山及其批評》（After History? Francis Fukuyama and His Critics, Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, 1994）。

［12］肯特《線的終結？基督宗教神學在過去兩個世紀中的發展》(The End of the Line?The Development of Christian Theology in the Last Two Centuries, Philadelphia: Fortress Press, 1982)。

［14］卡道史（C.J.Cadoux）《早期教會和世界》（The Early Church and the World, Edinburgh: T&T Clark, 1995）。

［15］參見波托默爾（Tom Bottomore）《現代資本主義論》（Theories of Modern Capitalism, London: George Allen & Unwin, 1985）。

［16］布爾特曼《歷史與終末論——永恆性之臨在》（History and Eschatology - The Presence on Eternity, Harper Torchbooks Publisher, New York, 1962）。