張憲
宗教的世俗化（secularization）是一個歷史範疇。韋伯（Max Weber）對新教倫理與資本主義精神所作的考察表明，「世俗性」（secularity）是瞭解近代歐洲基督宗教生活的基本概念。②雖然如此，但事實上，宗教的世俗化並非近代資本主義發展的產物，從某種意義上說，它開始於耶穌基督的宗教革命。因此，所謂近代以來基督宗教的世俗化，實際上並非祛基督宗教化（de-christianization），而是使基督宗教本身更加豐富充實——從相信個人精神靈性的重生到追求人類的現實解放。［1］(P15)正是這種基督宗教的世俗化進程，使得20世紀70年代出現瞭解放神學——基督宗教與馬克思主義在特定歷史境況中的一種聯姻。③無疑，雙方都共同認為：人類的解放首先是要擺脫資本主義社會政治和經濟的奴役，其次是在歷史中瞭解真正自由的涵義，由此確立人的主體性。但也有不同點：馬克思主義者相信人類從階級社會向無階級社會的過渡中，無產階級專政是歷史的必然；而解放神學則強調人類的獲救完全是出自上帝的禮物，人不過是響應上帝救贖的呼召，因而，人類在靈性上對自己罪性的認識，用愛來創造新的存在，這才是人類解放歷史的最終結局。［2］(PP?36-137)無論是馬克思主義還是基督宗教，這樣一種基於歷史性的看法都受到美籍日裔政治學理論家福山（Francis Fukuyama）的挑戰。［3］(P205)本文將探討從耶穌基督開始就處於世俗化中的基督宗教，分析它自20世紀與馬克思主義歷史性會遇以來的進展情況，嘗試從基督宗教解放神學的角度回應福山「歷史終結」的觀點，並對中國基督宗教以接納解放神學為契機的「處境化」和「本土化」作些初步的評議。
一、基督宗教的革命性
眾所周知，基督宗教源自於希伯萊民族信仰的猶太教。在世界歷史中，希伯萊民族可算是一個獨特的民族，因為它在自己的整個歷史發展中始終保留著宗教的意味。因此，猶太人的歷史就成了歷史上一個未解決的問題，同時也變成歷史內在意義上的線索。基督宗教在猶太教基礎上形成，耶穌在開始傳道時就經過約翰的洗禮，表明他保留了以色列人的宗教生活。耶穌很清楚，自己和那些忠於希伯萊民族宗教發展並希望完成各種應許的人是站在一起的。他出去傳道正如約翰所說：「上帝的國快實現了，你們應當悔改！」（馬可福音第一章14）這是要勸人在完成社會發展的過程時應當有一種精神上的革命。
耶穌的教訓從一開始時就集中在天國觀念方面，其著重點首先在於揭明上帝國的真正意義，其次還在於表明上帝國在塵世建立的條件。這兩方面結合起來就可以實現人類宗教衝動的意義，並且構成一種實踐綱領，以促進人類社會歷史自覺的發展。因此，我們不得不承認，猶太教經由耶穌裂變出另一基督宗教，這表明瞭宗教獲得了自身生命的自覺，就是能知道它的本質和它的使命。
我們要瞭解耶穌在自身和這世界所完成的宗教革命，就必須認識現實的宗教與幻想的宗教之間的區別。顯然，耶穌的教訓具有一種現實主義色彩，因為他沒有把信仰問題簡單化約為一個純屬心靈的理想問題。同時，耶穌使他的民族宗教變為普遍化，卻沒有失去它的具體性。天國仍然是他前輩所說的地上的國度，包括人類日常普遍的生活要素。宗教的普遍化是根據它對人類社會的真正的把握，我們通過聖經瞭解耶穌所說的撒瑪利亞人的比喻，從中可以看出他對於天國觀念的革命作了最明白的表示。這個故事本來答復「誰是我的鄰捨？」這一問題。提出這個問題的人是要確定我們可以實行「愛鄰如己」這條誡命的某種界限，但耶穌的答復──它絕對否認那些依據任何特殊關係而聯結人類的自然結合，斷定人類的社會結合僅基於共同的人性——卻說明社會的性質超出任何界限。（參見新約聖經「路加福音」第十章第26-37節。）這就是基督宗教之所以普遍化的根本依據。耶穌以為，人類社會的組成，既不根據自然結合的血統關係，亦不根據政治上或宗教上的組織關係，卻根據任何兩個人中間憑著他們共同人性而得以共享的生活。因此，我們就可以使一切人結合而成社會，不論他們的種族、國籍、性別或宗教如何。天國也就變成了人與人之間根據團結精神而組成的大同社會，在這社會里的成員都可以分享人類生活上的各種需要。
這種大同社會的觀念實在是人類思想上一次極大的革命，因為大同世界的創造就是人類宗教衝動的真正含義。它是人類一切真切努力的目標，同時也是上帝對人生的旨意。因此，在耶穌思想中，上帝與人是有密切關係的——上帝成了共同的天父，人生就是神意的啓示。這樣一來，宗教的使命就完全可以看明白了。當然，天國雖然是人生的理想實體，但還是要人去創造實現的。所以，主要的問題是在於實現那些創立人世天國的條件。
耶穌在最初選擇門徒時就清楚意識到這一點。他毫不猶豫地從他自身所屬的平民階級中挑選門徒，以幫助他做實現天國來臨的工作。這點特別得到解放神學家們的重視和贊揚。耶穌清楚，通向天國之路是現存制度的毀滅，所以，他堅決放棄有產階級和統治階級。這種平常人的發見就是耶穌對世界社會史的一大貢獻，它也就是社會民主主義的基礎。確實，耶穌對於統治階級的態度充滿冷漠仇視，這是他生活中不容易為人所發覺的一個特點。我們在四福音書中不時看到，他和統治階級成員直接談話時，幾乎總是抱著批評與反抗的態度。事實上，耶穌一生歷史的大部分經歷，著眼點都在於改造猶太社會：一方面通過正面的道德宣講要求猶太人悔改；另一方面是直接與統治階級進行鬥爭的對抗。
從社會歷史學家的眼光來看，耶穌生平的獨特性在於他對人生有遠大的眼光，對完成使命的條件也有深刻的見解。耶穌的教訓是和他的生活緊密相聯的、而且是從生活中體驗出來的言論。耶穌的言與行是完全一致的，二者的有機結合就使耶穌的生活成為卓越的宗教生活。基督宗教從而也就實現了宗教的世俗化，成為真正參與改造社會的精神力量。
二、基督宗教在世俗化歷史中與馬克思主義的會遇──解放神學
這種精神力量向基督徒表明，上帝的愛通過歷史、通過舊約的契約和新約的「道成肉身」成為基督徒團結一致的力量源泉。當他們面對社會罪惡時，上帝的意旨在愛的表徵下來證明上帝的革新態度，同時也呼召跟隨他的人加入這個革新社會的行列。這是基督徒世俗性生活中一個重要的信仰基礎，由此才能確定基督宗教與馬克思主義的結合。阿根廷解放神學家伯尼諾（Jose Miguez-Bonino）1976年發表《基督徒與馬克思主義者》，處理兩者在世俗化社會中的互動關係。伯氏是一激進的解放神學家，完全贊同馬克思認為資本主義社會本身沒有可供自身進行調整的資源，要由人民起來用急進解放方式取而代之的看法。於是，基督徒可以和馬克思主義者一起工作，共同改變現存的社會制度。
在伯氏看來，基督徒與馬克思主義者都認為，知識並非一種理論上對抽象真理的沈思，而是一種對現實反應的具體行動，兩者都是「行動者」。同時，基督徒和馬克思主義者分享一種人類團結一致的倫理價值，儘管本質上有所不同，想達成正義社會的目標卻是一致的。因此，基督徒可以同意馬克思主義者的人性論傾向，即由社會分析、具體政治—社會綱領和人的實踐解放鬥爭來達到歷史和解的需要。［4］(P7)
這裡，我們感興趣的是要確定基督宗教的世俗化意義，使它和馬克思主義可以互相比較。我準備從實踐、階級關係、人的本質這麼三個方面來作一個初步的分析。
首先是關於實踐的問題。實踐是將理論（theory）和現實（reality）聯繫起來的一種建構。事實上，馬克思本人並沒有很徹底地對這個概念加以定義，儘管這樣，實踐觀點仍然是馬克思思想體系的重要基礎。實踐（praxis）在希臘語言中指實際現實活動，與表示理論或思想活動的字眼「poesis」相對。同時，實踐（Praxis）與應用（practice）也有不同涵義，一般學者認為實踐強調「有意識的活動」，而應用則多指「一般的活動」。黑格爾在《精神現象學》里所說的「實踐」，主要是一種精神生活或活動，也就是自我意識中的活動。馬克思承繼這個思想但給予新的發揮，指出「實踐」主要是人在社會生活或物質生活中有意識的活動，它包括了勞動、創造、理解、美和革命等等有意義的生活。實踐對馬克思來說，是改變歷史過程的手段和評價歷史的標準。另外，在1844年《經濟學哲學手稿》中，馬克思也把實踐問題應用到人的異化狀況的理論分析中。他在《手稿》中一直強調人是自然存在和社會存在的統一體，而且只有通過有意識的活動才能實踐生命。然而，異化理論卻揭示了，在資本主義社會里，人無法成為真實的人；因此，人必須起來推翻造成異化的私有財產制，才能消除異化而實現真正自由。
對於解放神學家來說，神學是基督徒在聖經光照下對神人關係的理論反思和批判響應，而基督徒的實踐顯然與他們所生存的經濟、政治、文化和意識形態有關。［5］(P86)因此，解放神學是從牧養關顧行動開始，嘗試去重建一個正義的社會——「只有在福音宣告下的一種對解放的使命感，具體有效地與被壓迫階級團結一致來促成；只有參與到人民的掙扎，才能瞭解福音的內涵，讓它在歷史中造成影響。」［5］(P269)
拉美解放神學家認為人類歷史是開放的，直到終末來臨。在此過程中，人類正義的活動是向著上帝國的進展來展開。這樣，歷史中的解放與上帝的拯救有了關連。雖然，上帝國不能與任何政治綱領等量齊觀，卻也並非與人類嘗試建立的正義社會完全無關。因為，終末的應許必定在歷史中才能完全實現。［5］(P168)這裡，解放神學家十分強調的是，人類的本質是參與上帝救贖的呼召，以行動來改變社會，建立人性環境，即上帝揀選所有人來共同完成其世界的創造，這也就是創造論和拯救論的相互關聯。
其次是關於階級關係的分析。馬克思認為，在資本主義商品社會條件下，由於生產工具、生產數據和勞動力的使用都屬於資本家，所以資本家決定了生產和分配的方式。這種資本主義佔有製造成了勞動的異化，主要表現為：
1.勞動產品的異化。工人與其所生產的勞動「疏離」，產品本來是為了工人需要，現在卻變成掌管工人的生活，這點可以從現代消費主義來證明。
2.勞動本身的異化。因為資本家控制了工人的生產活動和工具，以致勞動不是一種自我創造的本質，而是單調的苦工。
3.勞動者人性的異化。這種異化使勞動的人性功能成為只為個人存在，使一個人與其外在社會生活、人類生活脫離，從而造成類的異化。
4.類的異化，也就是人人相互「疏離」。而經濟性競爭的特性，更使人人疏離的結果在私有財產制下造成階級。［6］(PP?54-57)
其實，馬克思即使在《資本論》第三卷的最後一章（第五十二章）討論過階級，卻從來沒有給階級下過定義。但無論如何，根據馬克思的理解，階級的形成與生產手段的關係有關，即以出賣勞力來賺取工資維生的是勞動階級，而具有生產手段，且不須直接參加勞動即可獲得利潤的是資產階級。［7］(PP?1000-1001)當社會財富被少數資本家控制時，階級之間的衝突必然出現，階級鬥爭因而無法避免。馬克思自謙說階級鬥爭並非他的發明，以往資產階級思想家都有論述；他說自己的貢獻在於進一步指出，階級鬥爭必然導致無產階級專政，而無產階級專政是人類從階級社會走向無階級社會的過渡性歷史階段。受歷史條件的限制，馬克思只是考察了「巴黎公社」的經驗。
解放神學家也接受馬克思關於異化的看法，但把它稱為「罪」。基督宗教肯定罪惡是反人本的價值，同樣背叛上帝對人類救恩的計劃；人被人壓迫剝削，而人被異化的根源就在於罪的問題。它已經深植於一個不公義的剝削的社會體制里。［5］(P175)於是，贖罪的問題就成了一個在現實社會中獲得解放的問題。當然，解放神學並非把解放的涵義限制在政治行動範疇，宣稱唯有參與人性和罪性歷史過程的解放，異化的根源才能徹底消除。這裡需要思考兩個層面的問題：第一，解放不只是社會關係政治層面的解放，也是通過歷史有責任地回應其人性的解放；第二，從罪的解放到與上帝的復和，後者從上帝來的解放，可以作為政治解放和歷史上人性解放的必要基礎。［5］(P177)無論如何，對於解放神學來說，人類的終末是上帝的禮物和恩賜，而非僅憑人力所能達到。正如德國新教神學家莫特曼所說，「終末論首先影響到個人的信仰。然後得出在世界中的新生命。最後，從這個新生命中產生了身體得贖的盼望和全世界改變成上帝國的期盼」。［8］(P7)基督新教的意義正在於此，它是對人類權力的誤用、人的根本焦慮、害怕和毀壞的一種嚴正的抗議。
最後是關於人的本質問題。馬克思對人的本質的理解，以《經濟學哲學手稿》來說，可分為兩種不同但相關的模式：一種是經濟學模式，「勞動性」被視為人的本質的基本要素；另一種是歷史學模式，「社會性」被看成人的本質的另一基本要素。馬克思認為作為一個真實的人，就是能從異化狀態解放出來，而且能在他自己個人和社會的生活中，有自動自發的創新活動，並且與別人建立一種非剝削的平等互助關係。具體來說，首先，在我的生產過程中，我使我個人和我的特殊性具體化，也就是我享受生產過程中所獲得的個人性生活。其次，在他人使用我的產品的滿足中，我有了自己良知上的滿足，即知道我的產品能滿足人類的需要。再次，我將成為他人和其它物品的媒介者，而他人也將經驗我如同一個能使他的本質復原的媒介和他生命必須的一部分，我將在他人的思想和愛的意志方面成為肯定的因素。最後，在我個人生活中，我將直接創新我與他人連結的生活，而我個人的活動也使我立即肯定和認識，我是一個真實的人並且具有社會的本質。這正是存在主義和馬克思主義的根本區別，前者執著個體生存境況的當下體驗，後者則追求社會性的解放。
自我創新是瞭解馬克思對人的本質看法的一個要點，儘管馬克思早期作品和晚期作品對此在論述上有所不同。一般而言，馬克思認為人創新的勞動是形成歷史的因素，而歷史本來具有一種連續性，即人創新的勞動也受著先前歷史結構的制約。因此，人除了自我創新之外，還要有自我決定：一是對先前歷史形成是否加以維持進行自我決定，一是進入自我創新曆史新階段的自我決定。［9］(P116)基於勞動性和社會性來理解馬克思提出的自我決定，首先就得注意到，歷史由人們在勞動中或生產過程中形成，所以，真正的自我決定需要一個沒有被異化的勞動過程來加以保證。另外，如果人民必須去推翻現存體制來建立一個沒有被異化的勞動環境，那麼他們需要某種知識，這個知識可以在革命的形成中來證實。［9］(P118)
解放神學家相信，人的本質雖然來自上帝的形象，卻更因為社會性而非個人性的罪，使人性產生扭曲。由此，基督宗教的「新人」和「上帝國新社會」，成了當今時代救贖和盼望的象徵。新人和正義社會是終極上帝國的先決條件，除了基督的解放恩典，沒有人能提供這個條件。當然，所有如馬克思所說的對異化和剝削的鬥爭，也是向著一個解放的正義社會前進。［5］(PP?176-177)不過，這裡基督宗教與馬克思主義的根本區別在於前者的宗教性。
從關於人的基督宗教觀點和人的構成的關聯性，可以說各種內在於歷史的救世論形式都為解放神學家所摒棄。由於人與上帝的構成的關聯，人不可能完全成為自己的主人。因而，上帝國的新社會是一種來自上帝的禮物，非人類社會所能達成。「新人」的再生，無疑也是信仰的問題，不僅僅是消除勞動異化就能進達「新人」。人不可能完全獨自地從自己的歷史中解放出來，徹底地重新開始。甚至革命者也會被自己造成的歷史所纏繞，他們也需要寬恕、救贖和獲得新生的恩典。不錯，革命——充其量如此——可以給後代提供一個希望。
但是，對於過去和現在的受苦人，被壓迫者和失敗者又將如何呢？他們僅僅是別人幸福的手段嗎？如果希望和正義對所有人、甚至死者都是可能的，那麼，只有當上帝是生與死的主宰，並且是起死回生的上帝時這一切才有可能。毫無疑問，存在著一些在來世尋求安慰的錯誤做法，但是，當任何形式的來世的安慰都被作為空洞的應許而遭摒棄時，這個世界也就被剝奪了一切安慰。［10］(P57)
三、歷史終結了？
當人們還需要用各種形式來為自己的不幸遭遇給予安慰，當人類歷史還在苦難中延續，匆匆宣佈歷史已經終結，這不是蝸居「象牙塔」學府的學者的天真，便是現存罪惡社會制度的衛道士的愚昧。福山在1989年發表了一篇題為「歷史的終結？」的論文，主要證明兩點：首先，在過去幾年里，取代諸如專制寡頭、法西斯主義以及最近的共產主義，在世界各國出現了這樣一種政府體系，它引人注目地一致關心自由民主的合法性；其次，自由民主可能構成「人類意識形態進化的終結點」和「人類政府的最後形式」以及由此構成「歷史終結」。在他看來，「歷史終結」的到來，意味著經濟的和政治的自由主義在世界歷史舞台上取得公然的勝利，意味著崇尚商業消費的西方文化的勝利，意味著選擇西方自由主義是最後惟一可行的道路。
數年後，福山在此基礎上發表了一本專著《歷史的終結與最後的人》，集中批評基督宗教和馬克思主義的歷史觀。他說，「基督宗教與共產主義都是奴隸意識形態（後者為黑格爾所未及預料），兩者僅獲部分之真理。但是，兩者的非理性東西和自我矛盾皆隨時間流逝得以看清：尤其是共產主義社會，儘管承諾自由平等之原則，卻十足是奴隸主原則之現代變種。其中，最大多數人的尊嚴得不到承認。80年代末期馬克思主義意識形態的崩潰，在某種意義上反映了生活在這樣社會中的那些人的理性更高程度的成果。因為，他們清楚地知道，理性的普遍認識只有在一個自由社會秩序中才可能」。［3］(P205)在福山看來，歷史曾不可避免地朝著「victory of VCR」(視聽媒介社會的勝利)方向發展。就是說，朝向由自由民主所表徵的普遍同質狀態──它既體現在容易切入VCR的政治領域，也體現在經濟領域的高保真──發展。柏林牆的倒塌，表明自由民主和自由市場是人類社會的範形，是最好地「滿足人類最基本慾望」的政體。［11］(P241)
許多基督徒也從內心深處對這種發展表示滿足，相信資本主義非常適合基督宗教。所以，他們以極大的喜悅宣佈「我們現在全是資本主義者」。同時，他們還幸福地加入慶祝「資本主義革命」的大合唱。【參見Michael Novak《天主教倫理和資本主義精神》（The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, New York: The Free Press, 1993），頁101；Peter Berger《資本主義革命》（The Capitalist Revolution New York: Basic Books, 1986）。】但是，更多的人，特別是那些生活在亞、非、拉的貧窮基督徒，則悲嘆這種發展，認為資本主義既遠離基督宗教，也不標誌歷史發展達到頂點，實際上是與信仰相對立，並且防礙歷史走到自己真正的終結。
從人類社會目前的狀況來看，歐美資本主義政治制度並沒有拉近歷史的終結，而且，人的渴望也沒有在資本主義市場中找到自己的滿足。毋寧說，歷史發現自己遠沒有在資本主義政黨遊戲和市場競爭中得以終結。相反，在那個呼叫「寬恕他們吧！」而被釘十字架的耶穌身上，或許可以窺見談論歷史終結的意義。施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）認為，只有神人結合的耶穌基督，才把人的感覺意識和上帝意識統一了起來，把人性和無罪性統一了起來，所以「基督的發展必須被視為完全免除我們不得不認為是衝突的東西」。參見他的《基督教信仰》（Christian Faith, 2d ed., ed. H.R.Mackintosh and J.S.Steward, Philadelphia, Fortress, 1928）節93，頁382。進一步可以這樣明確地說，資本主義與基督宗教之間的當代鬥爭將支配歷史的終結，贖回失落的人性。現在的問題是，資本主義窮盡了人類解放的所有可能性嗎？我們所有人必須屈從於VCR和華爾街的勢力嗎？或者說，基督宗教有助於抵抗資本主義嗎？基督宗教能夠使人的渴望從資本主義中解放出來嗎？換一個問法，歷史終結之後將出現什麼？
按照基督宗教的傳統說法，儘管在那些於耶路撒冷城門外被迫害死的基督徒身上已經看到歷史的終結，歷史並沒有因耶穌受難而結束。作為一個在歷史空間中發生的事件，那個在十字架上受難的人再次復活。因此，「歷史終結之後將出現什麼？」基督宗教的回答將回到具有象徵意義的今天城門外發生的事情，回到當代的歷史空間。我們尤其要分析拉美解放神學家，以及他們對「窮人的教會」的說明。無疑，「窮人的教會」在最近幾十年的出現，可以檢驗資本主義社會的優劣。這些解放神學家執著地在拉美窮人中間工作，提出「優先揀選窮人」的主張。結果，他們用震撼心靈的語言，合乎邏輯地提出基督徒反抗資本主義的問題。所以，拉美解放神學家為貧窮基督徒團體的工作是非常值得注意和欽佩的。
但最近以來，拉美解放神學家已經意識到自己革命的努力正陷入混亂。桑地諾民族陣線選舉的失敗、古巴革命強化的影響、東歐社會主義的崩潰、以及全球性革命潮流的消退，拉美解放神學家普遍感到危機，因為那些力量本來希望預示一個「窮人加入」革命浪潮的新時代。可以說，正是在這樣一種情形下，福山的歷史終結帶著對革命期盼的抑制，喚出這樣的幽靈，資本主義的勝利不僅標誌歷史發展達到頂點，而且同樣表明基督宗教作為抵抗那種秩序的有效源泉也達到了頂點。用肯特（John Kent）的話來說，現時代很可能被回憶為「一條生長線的終端，一個馬克思主義和基督宗教都不能阻止，甚至當它們在'解放神學'中結合時也無法阻止的終結。」［12］(P8)資本主義有可能在兩千年前社會權力和最高統治者做不到的地方取得成功嗎？西西弗斯使勁推升的石頭又帶著永無盡頭的折磨劫難滾落回原處嗎？在這種情形下，肯特提出建議說，一種求生的神學（theology of survival）也許比解放神學更能切中要點。因此，與其尋找不知所終的解放，倒不如用生存的勇氣來拒絕終止痛苦。當然，拒絕終止痛苦充滿困難；也沒有直接喚起生存的想象。我個人認為，基督宗教抵抗資本主義秩序之所以可能，因為有那些稱為「被釘十字架的人」，因為他們接受了上帝贈予的寬恕。
我們可以斷定，資本主義與基督宗教之間的衝突，不是別的，正是渴望反對技術的碰撞。一直以來，基督宗教設想人都是有願望追求的。奧古斯丁有名言，「我的心如不在你的懷裡則得不到安寧」，很可以表達這種情感。人懷有渴望，對上帝的渴望。但是，基督宗教的傳統也聲稱，渴望被腐化了。人的罪扭曲了自己的願望追求，用非自然的手段拽住並歪曲了願望，訓練並且奴役願望。只要不帶偏見，我們可以看到，資本主義就是這樣一種對願望的訓練。它是罪的一種形式（例如，Michael Novak寫道，「資本主義並非一套沒有道德傾向的中性的經濟技術和效率。它在實踐上一定帶有道德和文化的態度、需要和要求。」同樣，在談到資本主義道德狀況時，他說，「資本主義本身甚至沒有接近上帝之國……。各種用來理順民主機構和資本主義機構的預定、風俗、道德習慣和生活方式，並沒有充分表達出基督宗教的或者猶太教的信仰。而且，它們的確部分地與基督宗教的和猶太教的信仰的完全超越的要求發生衝突。」參見他的《天主教倫理與資本主義精神》，頁227－228。），一種抓住並扭曲人的欲求，以適應市場生產金規則的生活方式。（資本主義的特點基於向外擴張的市場生產過程的技術欲求，換言之，造成資本主義與眾不同的是這樣一種方式，其中所有欲求都服從市場生產的需要。所以，我們可以說，資本主義主體觀點的多元性分有一種「家族相似」（維特根斯坦為人熟知的概念）：它們全都服從市場生產的公理。因此，我們探討的焦點既不是那種主體的資本主義生產，亦不是那種需要來抵抗資本主義的主體。毋寧說，這裡所關心的是那種也許能夠把欲求從資本主義訓練中釋放出來的技術。換言之，分析焦點首要地是抵抗，因為只有抵抗才無疑將滋養豐富多樣的主體性。）假如對於主要人性來說這種訓練具有令人可怕的後果，那麼，很可以把資本主義視為一種瘋狂的形式。另一方面，基督宗教是關於人罪性治療的宗教，或者說，使欲求得以從罪中解放出來的宗教。正是這樣一種心理治療，一種生活方式，使欲求從其負擔中得以釋放。它醫治資本主義帶來的瘋狂，人的理性慾求由此才有可能像它曾經創造過善那樣再次流溢出來。
當瞭解了基督宗教在現時代世俗化生活中的全部性質時，我們也可以立即認識，馬克思主義的整個理論在積極方面與基督宗教其實並非水火不兼容。如果馬克思主義正是偽基督宗教的對立者，那麼它就是真基督宗教內必須重新建立的否定的因素。我們只有否認了基督宗教保守傳統之肯定因素並確認它裡面的否定因素，才能把馬克思主義的立場與基督宗教的立場通合起來。共產主義應為基督宗教留有空間，而它的否認基督宗教不過使它脫離自己發展的條件。基督宗教也包含共產主義，而它的否認共產主義不過使自己脫離了真實性。所以，我們的問題是要使兩者不僅在理論上而且在實踐上綜合起來。
為此，一定要認真對待對馬克思主義和共產主義的各種批評。長期以來，共產主義理論的批評者認為，共產主義社會使人喪失自由。這種批評當然不是空穴來風、無的放矢，值得共產黨人深思。不錯，一種限於經濟而反對宗教的共產主義，的確比一種容納宗教的共產主義更限制了人個性的自由發展；一種基督宗教的共產主義（或者基督宗教的馬克思主義），比一種反基督宗教的共產主義當然要更為重視個人自由。但是，這絕對不可以說，一種有名無實的資本主義的民主主義，一種只執著市場經濟的自由主義，比一種反基督宗教的共產主義更可以令人接受。後者在理論上對自由的理解當然有某種合理的成分，但在事實上都不能在任何社會里實現出來。我們可以毫不猶豫地說，犧牲最多的假自由而換取最少的真自由，還算是划得來的社會交易行為。真的自由——儘管目前還是那樣的少——畢竟和社會里全體成員間的平等是成正比例的，因為一個人要使自己得到自由，只有在別人也得到自由時才能成功。所以，宗教信仰自由，就是相信別人是自由的。一個人只信仰自己的自由，不能算是一種真正的德行。如果一個社會里全體成員都能享受同等的自由，那麼這個社會就算達到最大程度的自由了。
當財富的追求與積聚成為生產和市場交換之目的，私有產權的概念成為它合理化的依據，財富對人就產生負面影響。貧富懸殊現象一旦形成並且拉大，社群便出現一個鴻溝。同時，少數富人勢必因其財勢成為決定社會發展優先次序的人，相反窮人便趨於邊緣化。早期教父如拉唐修司（Lactantus）清楚，貧富可以將本來在上帝面前平等的人分成等級。他指出：「羅馬人和希臘人都沒能夠掌握公義，因為他們將人不平等地分成很多等級，從貧窮到富有，從卑微到權貴……。人一旦分成等級，社會便沒有平等可言，不平等本身是排斥公義的，只有那些一同生於平等境況中的人，才有機會達成平等。」［14］(P603)顯然，財富的創造及運用，假如只謀求私利，就會對社會其它成員造成不公。例如，現代資本主義工業發展，財富積累的背後有極大的社會代價——工業製造所產生的污染，影響了大自然的空氣、流水和土質。不少發達資本主義國家的跨國公司在某個地方賺取大量利益直至無利可圖時便撤走，留下來的是環境污染和社區破落之種種問題。在他們的財富裡面，有著別人所要承受的損失。所以，財產私有的絕對性便值得人們深思。
市場經濟的另一個支柱——個人自由，也需要批判反省。市場經濟背後的社會觀以社會純粹為一個契約的結合，基於此結合的人基本上是一個個獨立存在的原子自我。每個原子自我完全自足，個人存在最大的目的在於自決地追求一己之成全。換言之，市場經濟條件下人的存在，只須為一己利益及權利的保障而努力。這種人觀及社會觀與基督宗教信仰殊不兼容。聖經將人帶入生命相互成全、彼此承托的關係中；人絕非獨立而存的個體，乃生命相連的立約夥伴；立約不是功能、手段，而是生命展開以至最終實現的目標。人生命的成全乃在人與神、人與人互相契合的境界中才能達到。因此，為自我成全也辯證地蘊含著自我限制、自我捨棄以至自我否定的情操。個體價值當然要肯定，但不能加以絕對化。由此，基督宗教對自由的理解也很不同。追求自由不僅是追求免受限制，更是追求一種超越自我進而達到承擔、委身的自由，即是愛的自由。因此，基督宗教傳統所肯定的社會是一個立約的互愛群體。這群體不希望人為一己私利而努力，而是為愛的最終實現而努力。無疑，每個人生存的發展都是一種召喚，為超越自我私利目標作出響應。由此，個人自由並非絕對，社群的福祉同樣甚至更為重要。因為，個人的幸福只能實現在群體的幸福之中。當個人自由在對他人承擔中才顯出真實，自由與承擔便成為相輔相承的生命動力。這樣，才可以創造出既肯定個人生命空間亦充滿人情與公義的社會。［15］(P37)
誠然，我們離這樣的社會還相當遙遠。但是，這不妨礙我們把它作為理想來追求。歷史的終結如果只是我們賦予自己歷史的意義的一種解釋，一定與某種當下的新的開始相聯。誠如布爾特曼援引福克斯（Ernst Fuchs）的話所說，「歷史的意義總是存在於當下，在這個當下由基督宗教信仰設想為終末論的當下時，歷史的意義便實現了」。［16］(P155)
［參考文獻］
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［12］肯特《線的終結？基督宗教神學在過去兩個世紀中的發展》(The End of the Line?The Development of Christian Theology in the Last Two Centuries, Philadelphia: Fortress Press, 1982)。
［14］卡道史（C.J.Cadoux）《早期教會和世界》（The Early Church and the World, Edinburgh: T&T Clark, 1995）。
［15］參見波托默爾（Tom Bottomore）《現代資本主義論》（Theories of Modern Capitalism, London: George Allen & Unwin, 1985）。
［16］布爾特曼《歷史與終末論——永恆性之臨在》（History and Eschatology - The Presence on Eternity, Harper Torchbooks Publisher, New York, 1962）。
宗教的世俗化（secularization）是一個歷史範疇。韋伯（Max Weber）對新教倫理與資本主義精神所作的考察表明，「世俗性」（secularity）是瞭解近代歐洲基督宗教生活的基本概念。②雖然如此，但事實上，宗教的世俗化並非近代資本主義發展的產物，從某種意義上說，它開始於耶穌基督的宗教革命。因此，所謂近代以來基督宗教的世俗化，實際上並非祛基督宗教化（de-christianization），而是使基督宗教本身更加豐富充實——從相信個人精神靈性的重生到追求人類的現實解放。［1］(P15)正是這種基督宗教的世俗化進程，使得20世紀70年代出現瞭解放神學——基督宗教與馬克思主義在特定歷史境況中的一種聯姻。③無疑，雙方都共同認為：人類的解放首先是要擺脫資本主義社會政治和經濟的奴役，其次是在歷史中瞭解真正自由的涵義，由此確立人的主體性。但也有不同點：馬克思主義者相信人類從階級社會向無階級社會的過渡中，無產階級專政是歷史的必然；而解放神學則強調人類的獲救完全是出自上帝的禮物，人不過是響應上帝救贖的呼召，因而，人類在靈性上對自己罪性的認識，用愛來創造新的存在，這才是人類解放歷史的最終結局。［2］(PP?36-137)無論是馬克思主義還是基督宗教，這樣一種基於歷史性的看法都受到美籍日裔政治學理論家福山（Francis Fukuyama）的挑戰。［3］(P205)本文將探討從耶穌基督開始就處於世俗化中的基督宗教，分析它自20世紀與馬克思主義歷史性會遇以來的進展情況，嘗試從基督宗教解放神學的角度回應福山「歷史終結」的觀點，並對中國基督宗教以接納解放神學為契機的「處境化」和「本土化」作些初步的評議。
一、基督宗教的革命性
眾所周知，基督宗教源自於希伯萊民族信仰的猶太教。在世界歷史中，希伯萊民族可算是一個獨特的民族，因為它在自己的整個歷史發展中始終保留著宗教的意味。因此，猶太人的歷史就成了歷史上一個未解決的問題，同時也變成歷史內在意義上的線索。基督宗教在猶太教基礎上形成，耶穌在開始傳道時就經過約翰的洗禮，表明他保留了以色列人的宗教生活。耶穌很清楚，自己和那些忠於希伯萊民族宗教發展並希望完成各種應許的人是站在一起的。他出去傳道正如約翰所說：「上帝的國快實現了，你們應當悔改！」（馬可福音第一章14）這是要勸人在完成社會發展的過程時應當有一種精神上的革命。
耶穌的教訓從一開始時就集中在天國觀念方面，其著重點首先在於揭明上帝國的真正意義，其次還在於表明上帝國在塵世建立的條件。這兩方面結合起來就可以實現人類宗教衝動的意義，並且構成一種實踐綱領，以促進人類社會歷史自覺的發展。因此，我們不得不承認，猶太教經由耶穌裂變出另一基督宗教，這表明瞭宗教獲得了自身生命的自覺，就是能知道它的本質和它的使命。
我們要瞭解耶穌在自身和這世界所完成的宗教革命，就必須認識現實的宗教與幻想的宗教之間的區別。顯然，耶穌的教訓具有一種現實主義色彩，因為他沒有把信仰問題簡單化約為一個純屬心靈的理想問題。同時，耶穌使他的民族宗教變為普遍化，卻沒有失去它的具體性。天國仍然是他前輩所說的地上的國度，包括人類日常普遍的生活要素。宗教的普遍化是根據它對人類社會的真正的把握，我們通過聖經瞭解耶穌所說的撒瑪利亞人的比喻，從中可以看出他對於天國觀念的革命作了最明白的表示。這個故事本來答復「誰是我的鄰捨？」這一問題。提出這個問題的人是要確定我們可以實行「愛鄰如己」這條誡命的某種界限，但耶穌的答復──它絕對否認那些依據任何特殊關係而聯結人類的自然結合，斷定人類的社會結合僅基於共同的人性——卻說明社會的性質超出任何界限。（參見新約聖經「路加福音」第十章第26-37節。）這就是基督宗教之所以普遍化的根本依據。耶穌以為，人類社會的組成，既不根據自然結合的血統關係，亦不根據政治上或宗教上的組織關係，卻根據任何兩個人中間憑著他們共同人性而得以共享的生活。因此，我們就可以使一切人結合而成社會，不論他們的種族、國籍、性別或宗教如何。天國也就變成了人與人之間根據團結精神而組成的大同社會，在這社會里的成員都可以分享人類生活上的各種需要。
這種大同社會的觀念實在是人類思想上一次極大的革命，因為大同世界的創造就是人類宗教衝動的真正含義。它是人類一切真切努力的目標，同時也是上帝對人生的旨意。因此，在耶穌思想中，上帝與人是有密切關係的——上帝成了共同的天父，人生就是神意的啓示。這樣一來，宗教的使命就完全可以看明白了。當然，天國雖然是人生的理想實體，但還是要人去創造實現的。所以，主要的問題是在於實現那些創立人世天國的條件。
耶穌在最初選擇門徒時就清楚意識到這一點。他毫不猶豫地從他自身所屬的平民階級中挑選門徒，以幫助他做實現天國來臨的工作。這點特別得到解放神學家們的重視和贊揚。耶穌清楚，通向天國之路是現存制度的毀滅，所以，他堅決放棄有產階級和統治階級。這種平常人的發見就是耶穌對世界社會史的一大貢獻，它也就是社會民主主義的基礎。確實，耶穌對於統治階級的態度充滿冷漠仇視，這是他生活中不容易為人所發覺的一個特點。我們在四福音書中不時看到，他和統治階級成員直接談話時，幾乎總是抱著批評與反抗的態度。事實上，耶穌一生歷史的大部分經歷，著眼點都在於改造猶太社會：一方面通過正面的道德宣講要求猶太人悔改；另一方面是直接與統治階級進行鬥爭的對抗。
從社會歷史學家的眼光來看，耶穌生平的獨特性在於他對人生有遠大的眼光，對完成使命的條件也有深刻的見解。耶穌的教訓是和他的生活緊密相聯的、而且是從生活中體驗出來的言論。耶穌的言與行是完全一致的，二者的有機結合就使耶穌的生活成為卓越的宗教生活。基督宗教從而也就實現了宗教的世俗化，成為真正參與改造社會的精神力量。
二、基督宗教在世俗化歷史中與馬克思主義的會遇──解放神學
這種精神力量向基督徒表明，上帝的愛通過歷史、通過舊約的契約和新約的「道成肉身」成為基督徒團結一致的力量源泉。當他們面對社會罪惡時，上帝的意旨在愛的表徵下來證明上帝的革新態度，同時也呼召跟隨他的人加入這個革新社會的行列。這是基督徒世俗性生活中一個重要的信仰基礎，由此才能確定基督宗教與馬克思主義的結合。阿根廷解放神學家伯尼諾（Jose Miguez-Bonino）1976年發表《基督徒與馬克思主義者》，處理兩者在世俗化社會中的互動關係。伯氏是一激進的解放神學家，完全贊同馬克思認為資本主義社會本身沒有可供自身進行調整的資源，要由人民起來用急進解放方式取而代之的看法。於是，基督徒可以和馬克思主義者一起工作，共同改變現存的社會制度。
在伯氏看來，基督徒與馬克思主義者都認為，知識並非一種理論上對抽象真理的沈思，而是一種對現實反應的具體行動，兩者都是「行動者」。同時，基督徒和馬克思主義者分享一種人類團結一致的倫理價值，儘管本質上有所不同，想達成正義社會的目標卻是一致的。因此，基督徒可以同意馬克思主義者的人性論傾向，即由社會分析、具體政治—社會綱領和人的實踐解放鬥爭來達到歷史和解的需要。［4］(P7)
這裡，我們感興趣的是要確定基督宗教的世俗化意義，使它和馬克思主義可以互相比較。我準備從實踐、階級關係、人的本質這麼三個方面來作一個初步的分析。
首先是關於實踐的問題。實踐是將理論（theory）和現實（reality）聯繫起來的一種建構。事實上，馬克思本人並沒有很徹底地對這個概念加以定義，儘管這樣，實踐觀點仍然是馬克思思想體系的重要基礎。實踐（praxis）在希臘語言中指實際現實活動，與表示理論或思想活動的字眼「poesis」相對。同時，實踐（Praxis）與應用（practice）也有不同涵義，一般學者認為實踐強調「有意識的活動」，而應用則多指「一般的活動」。黑格爾在《精神現象學》里所說的「實踐」，主要是一種精神生活或活動，也就是自我意識中的活動。馬克思承繼這個思想但給予新的發揮，指出「實踐」主要是人在社會生活或物質生活中有意識的活動，它包括了勞動、創造、理解、美和革命等等有意義的生活。實踐對馬克思來說，是改變歷史過程的手段和評價歷史的標準。另外，在1844年《經濟學哲學手稿》中，馬克思也把實踐問題應用到人的異化狀況的理論分析中。他在《手稿》中一直強調人是自然存在和社會存在的統一體，而且只有通過有意識的活動才能實踐生命。然而，異化理論卻揭示了，在資本主義社會里，人無法成為真實的人；因此，人必須起來推翻造成異化的私有財產制，才能消除異化而實現真正自由。
對於解放神學家來說，神學是基督徒在聖經光照下對神人關係的理論反思和批判響應，而基督徒的實踐顯然與他們所生存的經濟、政治、文化和意識形態有關。［5］(P86)因此，解放神學是從牧養關顧行動開始，嘗試去重建一個正義的社會——「只有在福音宣告下的一種對解放的使命感，具體有效地與被壓迫階級團結一致來促成；只有參與到人民的掙扎，才能瞭解福音的內涵，讓它在歷史中造成影響。」［5］(P269)
拉美解放神學家認為人類歷史是開放的，直到終末來臨。在此過程中，人類正義的活動是向著上帝國的進展來展開。這樣，歷史中的解放與上帝的拯救有了關連。雖然，上帝國不能與任何政治綱領等量齊觀，卻也並非與人類嘗試建立的正義社會完全無關。因為，終末的應許必定在歷史中才能完全實現。［5］(P168)這裡，解放神學家十分強調的是，人類的本質是參與上帝救贖的呼召，以行動來改變社會，建立人性環境，即上帝揀選所有人來共同完成其世界的創造，這也就是創造論和拯救論的相互關聯。
其次是關於階級關係的分析。馬克思認為，在資本主義商品社會條件下，由於生產工具、生產數據和勞動力的使用都屬於資本家，所以資本家決定了生產和分配的方式。這種資本主義佔有製造成了勞動的異化，主要表現為：
1.勞動產品的異化。工人與其所生產的勞動「疏離」，產品本來是為了工人需要，現在卻變成掌管工人的生活，這點可以從現代消費主義來證明。
2.勞動本身的異化。因為資本家控制了工人的生產活動和工具，以致勞動不是一種自我創造的本質，而是單調的苦工。
3.勞動者人性的異化。這種異化使勞動的人性功能成為只為個人存在，使一個人與其外在社會生活、人類生活脫離，從而造成類的異化。
4.類的異化，也就是人人相互「疏離」。而經濟性競爭的特性，更使人人疏離的結果在私有財產制下造成階級。［6］(PP?54-57)
其實，馬克思即使在《資本論》第三卷的最後一章（第五十二章）討論過階級，卻從來沒有給階級下過定義。但無論如何，根據馬克思的理解，階級的形成與生產手段的關係有關，即以出賣勞力來賺取工資維生的是勞動階級，而具有生產手段，且不須直接參加勞動即可獲得利潤的是資產階級。［7］(PP?1000-1001)當社會財富被少數資本家控制時，階級之間的衝突必然出現，階級鬥爭因而無法避免。馬克思自謙說階級鬥爭並非他的發明，以往資產階級思想家都有論述；他說自己的貢獻在於進一步指出，階級鬥爭必然導致無產階級專政，而無產階級專政是人類從階級社會走向無階級社會的過渡性歷史階段。受歷史條件的限制，馬克思只是考察了「巴黎公社」的經驗。
解放神學家也接受馬克思關於異化的看法，但把它稱為「罪」。基督宗教肯定罪惡是反人本的價值，同樣背叛上帝對人類救恩的計劃；人被人壓迫剝削，而人被異化的根源就在於罪的問題。它已經深植於一個不公義的剝削的社會體制里。［5］(P175)於是，贖罪的問題就成了一個在現實社會中獲得解放的問題。當然，解放神學並非把解放的涵義限制在政治行動範疇，宣稱唯有參與人性和罪性歷史過程的解放，異化的根源才能徹底消除。這裡需要思考兩個層面的問題：第一，解放不只是社會關係政治層面的解放，也是通過歷史有責任地回應其人性的解放；第二，從罪的解放到與上帝的復和，後者從上帝來的解放，可以作為政治解放和歷史上人性解放的必要基礎。［5］(P177)無論如何，對於解放神學來說，人類的終末是上帝的禮物和恩賜，而非僅憑人力所能達到。正如德國新教神學家莫特曼所說，「終末論首先影響到個人的信仰。然後得出在世界中的新生命。最後，從這個新生命中產生了身體得贖的盼望和全世界改變成上帝國的期盼」。［8］(P7)基督新教的意義正在於此，它是對人類權力的誤用、人的根本焦慮、害怕和毀壞的一種嚴正的抗議。
最後是關於人的本質問題。馬克思對人的本質的理解，以《經濟學哲學手稿》來說，可分為兩種不同但相關的模式：一種是經濟學模式，「勞動性」被視為人的本質的基本要素；另一種是歷史學模式，「社會性」被看成人的本質的另一基本要素。馬克思認為作為一個真實的人，就是能從異化狀態解放出來，而且能在他自己個人和社會的生活中，有自動自發的創新活動，並且與別人建立一種非剝削的平等互助關係。具體來說，首先，在我的生產過程中，我使我個人和我的特殊性具體化，也就是我享受生產過程中所獲得的個人性生活。其次，在他人使用我的產品的滿足中，我有了自己良知上的滿足，即知道我的產品能滿足人類的需要。再次，我將成為他人和其它物品的媒介者，而他人也將經驗我如同一個能使他的本質復原的媒介和他生命必須的一部分，我將在他人的思想和愛的意志方面成為肯定的因素。最後，在我個人生活中，我將直接創新我與他人連結的生活，而我個人的活動也使我立即肯定和認識，我是一個真實的人並且具有社會的本質。這正是存在主義和馬克思主義的根本區別，前者執著個體生存境況的當下體驗，後者則追求社會性的解放。
自我創新是瞭解馬克思對人的本質看法的一個要點，儘管馬克思早期作品和晚期作品對此在論述上有所不同。一般而言，馬克思認為人創新的勞動是形成歷史的因素，而歷史本來具有一種連續性，即人創新的勞動也受著先前歷史結構的制約。因此，人除了自我創新之外，還要有自我決定：一是對先前歷史形成是否加以維持進行自我決定，一是進入自我創新曆史新階段的自我決定。［9］(P116)基於勞動性和社會性來理解馬克思提出的自我決定，首先就得注意到，歷史由人們在勞動中或生產過程中形成，所以，真正的自我決定需要一個沒有被異化的勞動過程來加以保證。另外，如果人民必須去推翻現存體制來建立一個沒有被異化的勞動環境，那麼他們需要某種知識，這個知識可以在革命的形成中來證實。［9］(P118)
解放神學家相信，人的本質雖然來自上帝的形象，卻更因為社會性而非個人性的罪，使人性產生扭曲。由此，基督宗教的「新人」和「上帝國新社會」，成了當今時代救贖和盼望的象徵。新人和正義社會是終極上帝國的先決條件，除了基督的解放恩典，沒有人能提供這個條件。當然，所有如馬克思所說的對異化和剝削的鬥爭，也是向著一個解放的正義社會前進。［5］(PP?176-177)不過，這裡基督宗教與馬克思主義的根本區別在於前者的宗教性。
從關於人的基督宗教觀點和人的構成的關聯性，可以說各種內在於歷史的救世論形式都為解放神學家所摒棄。由於人與上帝的構成的關聯，人不可能完全成為自己的主人。因而，上帝國的新社會是一種來自上帝的禮物，非人類社會所能達成。「新人」的再生，無疑也是信仰的問題，不僅僅是消除勞動異化就能進達「新人」。人不可能完全獨自地從自己的歷史中解放出來，徹底地重新開始。甚至革命者也會被自己造成的歷史所纏繞，他們也需要寬恕、救贖和獲得新生的恩典。不錯，革命——充其量如此——可以給後代提供一個希望。
但是，對於過去和現在的受苦人，被壓迫者和失敗者又將如何呢？他們僅僅是別人幸福的手段嗎？如果希望和正義對所有人、甚至死者都是可能的，那麼，只有當上帝是生與死的主宰，並且是起死回生的上帝時這一切才有可能。毫無疑問，存在著一些在來世尋求安慰的錯誤做法，但是，當任何形式的來世的安慰都被作為空洞的應許而遭摒棄時，這個世界也就被剝奪了一切安慰。［10］(P57)
三、歷史終結了？
當人們還需要用各種形式來為自己的不幸遭遇給予安慰，當人類歷史還在苦難中延續，匆匆宣佈歷史已經終結，這不是蝸居「象牙塔」學府的學者的天真，便是現存罪惡社會制度的衛道士的愚昧。福山在1989年發表了一篇題為「歷史的終結？」的論文，主要證明兩點：首先，在過去幾年里，取代諸如專制寡頭、法西斯主義以及最近的共產主義，在世界各國出現了這樣一種政府體系，它引人注目地一致關心自由民主的合法性；其次，自由民主可能構成「人類意識形態進化的終結點」和「人類政府的最後形式」以及由此構成「歷史終結」。在他看來，「歷史終結」的到來，意味著經濟的和政治的自由主義在世界歷史舞台上取得公然的勝利，意味著崇尚商業消費的西方文化的勝利，意味著選擇西方自由主義是最後惟一可行的道路。
數年後，福山在此基礎上發表了一本專著《歷史的終結與最後的人》，集中批評基督宗教和馬克思主義的歷史觀。他說，「基督宗教與共產主義都是奴隸意識形態（後者為黑格爾所未及預料），兩者僅獲部分之真理。但是，兩者的非理性東西和自我矛盾皆隨時間流逝得以看清：尤其是共產主義社會，儘管承諾自由平等之原則，卻十足是奴隸主原則之現代變種。其中，最大多數人的尊嚴得不到承認。80年代末期馬克思主義意識形態的崩潰，在某種意義上反映了生活在這樣社會中的那些人的理性更高程度的成果。因為，他們清楚地知道，理性的普遍認識只有在一個自由社會秩序中才可能」。［3］(P205)在福山看來，歷史曾不可避免地朝著「victory of VCR」(視聽媒介社會的勝利)方向發展。就是說，朝向由自由民主所表徵的普遍同質狀態──它既體現在容易切入VCR的政治領域，也體現在經濟領域的高保真──發展。柏林牆的倒塌，表明自由民主和自由市場是人類社會的範形，是最好地「滿足人類最基本慾望」的政體。［11］(P241)
許多基督徒也從內心深處對這種發展表示滿足，相信資本主義非常適合基督宗教。所以，他們以極大的喜悅宣佈「我們現在全是資本主義者」。同時，他們還幸福地加入慶祝「資本主義革命」的大合唱。【參見Michael Novak《天主教倫理和資本主義精神》（The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, New York: The Free Press, 1993），頁101；Peter Berger《資本主義革命》（The Capitalist Revolution New York: Basic Books, 1986）。】但是，更多的人，特別是那些生活在亞、非、拉的貧窮基督徒，則悲嘆這種發展，認為資本主義既遠離基督宗教，也不標誌歷史發展達到頂點，實際上是與信仰相對立，並且防礙歷史走到自己真正的終結。
從人類社會目前的狀況來看，歐美資本主義政治制度並沒有拉近歷史的終結，而且，人的渴望也沒有在資本主義市場中找到自己的滿足。毋寧說，歷史發現自己遠沒有在資本主義政黨遊戲和市場競爭中得以終結。相反，在那個呼叫「寬恕他們吧！」而被釘十字架的耶穌身上，或許可以窺見談論歷史終結的意義。施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）認為，只有神人結合的耶穌基督，才把人的感覺意識和上帝意識統一了起來，把人性和無罪性統一了起來，所以「基督的發展必須被視為完全免除我們不得不認為是衝突的東西」。參見他的《基督教信仰》（Christian Faith, 2d ed., ed. H.R.Mackintosh and J.S.Steward, Philadelphia, Fortress, 1928）節93，頁382。進一步可以這樣明確地說，資本主義與基督宗教之間的當代鬥爭將支配歷史的終結，贖回失落的人性。現在的問題是，資本主義窮盡了人類解放的所有可能性嗎？我們所有人必須屈從於VCR和華爾街的勢力嗎？或者說，基督宗教有助於抵抗資本主義嗎？基督宗教能夠使人的渴望從資本主義中解放出來嗎？換一個問法，歷史終結之後將出現什麼？
按照基督宗教的傳統說法，儘管在那些於耶路撒冷城門外被迫害死的基督徒身上已經看到歷史的終結，歷史並沒有因耶穌受難而結束。作為一個在歷史空間中發生的事件，那個在十字架上受難的人再次復活。因此，「歷史終結之後將出現什麼？」基督宗教的回答將回到具有象徵意義的今天城門外發生的事情，回到當代的歷史空間。我們尤其要分析拉美解放神學家，以及他們對「窮人的教會」的說明。無疑，「窮人的教會」在最近幾十年的出現，可以檢驗資本主義社會的優劣。這些解放神學家執著地在拉美窮人中間工作，提出「優先揀選窮人」的主張。結果，他們用震撼心靈的語言，合乎邏輯地提出基督徒反抗資本主義的問題。所以，拉美解放神學家為貧窮基督徒團體的工作是非常值得注意和欽佩的。
但最近以來，拉美解放神學家已經意識到自己革命的努力正陷入混亂。桑地諾民族陣線選舉的失敗、古巴革命強化的影響、東歐社會主義的崩潰、以及全球性革命潮流的消退，拉美解放神學家普遍感到危機，因為那些力量本來希望預示一個「窮人加入」革命浪潮的新時代。可以說，正是在這樣一種情形下，福山的歷史終結帶著對革命期盼的抑制，喚出這樣的幽靈，資本主義的勝利不僅標誌歷史發展達到頂點，而且同樣表明基督宗教作為抵抗那種秩序的有效源泉也達到了頂點。用肯特（John Kent）的話來說，現時代很可能被回憶為「一條生長線的終端，一個馬克思主義和基督宗教都不能阻止，甚至當它們在'解放神學'中結合時也無法阻止的終結。」［12］(P8)資本主義有可能在兩千年前社會權力和最高統治者做不到的地方取得成功嗎？西西弗斯使勁推升的石頭又帶著永無盡頭的折磨劫難滾落回原處嗎？在這種情形下，肯特提出建議說，一種求生的神學（theology of survival）也許比解放神學更能切中要點。因此，與其尋找不知所終的解放，倒不如用生存的勇氣來拒絕終止痛苦。當然，拒絕終止痛苦充滿困難；也沒有直接喚起生存的想象。我個人認為，基督宗教抵抗資本主義秩序之所以可能，因為有那些稱為「被釘十字架的人」，因為他們接受了上帝贈予的寬恕。
我們可以斷定，資本主義與基督宗教之間的衝突，不是別的，正是渴望反對技術的碰撞。一直以來，基督宗教設想人都是有願望追求的。奧古斯丁有名言，「我的心如不在你的懷裡則得不到安寧」，很可以表達這種情感。人懷有渴望，對上帝的渴望。但是，基督宗教的傳統也聲稱，渴望被腐化了。人的罪扭曲了自己的願望追求，用非自然的手段拽住並歪曲了願望，訓練並且奴役願望。只要不帶偏見，我們可以看到，資本主義就是這樣一種對願望的訓練。它是罪的一種形式（例如，Michael Novak寫道，「資本主義並非一套沒有道德傾向的中性的經濟技術和效率。它在實踐上一定帶有道德和文化的態度、需要和要求。」同樣，在談到資本主義道德狀況時，他說，「資本主義本身甚至沒有接近上帝之國……。各種用來理順民主機構和資本主義機構的預定、風俗、道德習慣和生活方式，並沒有充分表達出基督宗教的或者猶太教的信仰。而且，它們的確部分地與基督宗教的和猶太教的信仰的完全超越的要求發生衝突。」參見他的《天主教倫理與資本主義精神》，頁227－228。），一種抓住並扭曲人的欲求，以適應市場生產金規則的生活方式。（資本主義的特點基於向外擴張的市場生產過程的技術欲求，換言之，造成資本主義與眾不同的是這樣一種方式，其中所有欲求都服從市場生產的需要。所以，我們可以說，資本主義主體觀點的多元性分有一種「家族相似」（維特根斯坦為人熟知的概念）：它們全都服從市場生產的公理。因此，我們探討的焦點既不是那種主體的資本主義生產，亦不是那種需要來抵抗資本主義的主體。毋寧說，這裡所關心的是那種也許能夠把欲求從資本主義訓練中釋放出來的技術。換言之，分析焦點首要地是抵抗，因為只有抵抗才無疑將滋養豐富多樣的主體性。）假如對於主要人性來說這種訓練具有令人可怕的後果，那麼，很可以把資本主義視為一種瘋狂的形式。另一方面，基督宗教是關於人罪性治療的宗教，或者說，使欲求得以從罪中解放出來的宗教。正是這樣一種心理治療，一種生活方式，使欲求從其負擔中得以釋放。它醫治資本主義帶來的瘋狂，人的理性慾求由此才有可能像它曾經創造過善那樣再次流溢出來。
當瞭解了基督宗教在現時代世俗化生活中的全部性質時，我們也可以立即認識，馬克思主義的整個理論在積極方面與基督宗教其實並非水火不兼容。如果馬克思主義正是偽基督宗教的對立者，那麼它就是真基督宗教內必須重新建立的否定的因素。我們只有否認了基督宗教保守傳統之肯定因素並確認它裡面的否定因素，才能把馬克思主義的立場與基督宗教的立場通合起來。共產主義應為基督宗教留有空間，而它的否認基督宗教不過使它脫離自己發展的條件。基督宗教也包含共產主義，而它的否認共產主義不過使自己脫離了真實性。所以，我們的問題是要使兩者不僅在理論上而且在實踐上綜合起來。
為此，一定要認真對待對馬克思主義和共產主義的各種批評。長期以來，共產主義理論的批評者認為，共產主義社會使人喪失自由。這種批評當然不是空穴來風、無的放矢，值得共產黨人深思。不錯，一種限於經濟而反對宗教的共產主義，的確比一種容納宗教的共產主義更限制了人個性的自由發展；一種基督宗教的共產主義（或者基督宗教的馬克思主義），比一種反基督宗教的共產主義當然要更為重視個人自由。但是，這絕對不可以說，一種有名無實的資本主義的民主主義，一種只執著市場經濟的自由主義，比一種反基督宗教的共產主義更可以令人接受。後者在理論上對自由的理解當然有某種合理的成分，但在事實上都不能在任何社會里實現出來。我們可以毫不猶豫地說，犧牲最多的假自由而換取最少的真自由，還算是划得來的社會交易行為。真的自由——儘管目前還是那樣的少——畢竟和社會里全體成員間的平等是成正比例的，因為一個人要使自己得到自由，只有在別人也得到自由時才能成功。所以，宗教信仰自由，就是相信別人是自由的。一個人只信仰自己的自由，不能算是一種真正的德行。如果一個社會里全體成員都能享受同等的自由，那麼這個社會就算達到最大程度的自由了。
當財富的追求與積聚成為生產和市場交換之目的，私有產權的概念成為它合理化的依據，財富對人就產生負面影響。貧富懸殊現象一旦形成並且拉大，社群便出現一個鴻溝。同時，少數富人勢必因其財勢成為決定社會發展優先次序的人，相反窮人便趨於邊緣化。早期教父如拉唐修司（Lactantus）清楚，貧富可以將本來在上帝面前平等的人分成等級。他指出：「羅馬人和希臘人都沒能夠掌握公義，因為他們將人不平等地分成很多等級，從貧窮到富有，從卑微到權貴……。人一旦分成等級，社會便沒有平等可言，不平等本身是排斥公義的，只有那些一同生於平等境況中的人，才有機會達成平等。」［14］(P603)顯然，財富的創造及運用，假如只謀求私利，就會對社會其它成員造成不公。例如，現代資本主義工業發展，財富積累的背後有極大的社會代價——工業製造所產生的污染，影響了大自然的空氣、流水和土質。不少發達資本主義國家的跨國公司在某個地方賺取大量利益直至無利可圖時便撤走，留下來的是環境污染和社區破落之種種問題。在他們的財富裡面，有著別人所要承受的損失。所以，財產私有的絕對性便值得人們深思。
市場經濟的另一個支柱——個人自由，也需要批判反省。市場經濟背後的社會觀以社會純粹為一個契約的結合，基於此結合的人基本上是一個個獨立存在的原子自我。每個原子自我完全自足，個人存在最大的目的在於自決地追求一己之成全。換言之，市場經濟條件下人的存在，只須為一己利益及權利的保障而努力。這種人觀及社會觀與基督宗教信仰殊不兼容。聖經將人帶入生命相互成全、彼此承托的關係中；人絕非獨立而存的個體，乃生命相連的立約夥伴；立約不是功能、手段，而是生命展開以至最終實現的目標。人生命的成全乃在人與神、人與人互相契合的境界中才能達到。因此，為自我成全也辯證地蘊含著自我限制、自我捨棄以至自我否定的情操。個體價值當然要肯定，但不能加以絕對化。由此，基督宗教對自由的理解也很不同。追求自由不僅是追求免受限制，更是追求一種超越自我進而達到承擔、委身的自由，即是愛的自由。因此，基督宗教傳統所肯定的社會是一個立約的互愛群體。這群體不希望人為一己私利而努力，而是為愛的最終實現而努力。無疑，每個人生存的發展都是一種召喚，為超越自我私利目標作出響應。由此，個人自由並非絕對，社群的福祉同樣甚至更為重要。因為，個人的幸福只能實現在群體的幸福之中。當個人自由在對他人承擔中才顯出真實，自由與承擔便成為相輔相承的生命動力。這樣，才可以創造出既肯定個人生命空間亦充滿人情與公義的社會。［15］(P37)
誠然，我們離這樣的社會還相當遙遠。但是，這不妨礙我們把它作為理想來追求。歷史的終結如果只是我們賦予自己歷史的意義的一種解釋，一定與某種當下的新的開始相聯。誠如布爾特曼援引福克斯（Ernst Fuchs）的話所說，「歷史的意義總是存在於當下，在這個當下由基督宗教信仰設想為終末論的當下時，歷史的意義便實現了」。［16］(P155)
［參考文獻］
［1］參見FR Barry《世俗的和超自然的》（Secular and Supernatural, SCM Press LTD, London, 1969）。
［2］參見Andre Neher《摩西和猶太民族的神召》（Moses and the Vocation of the Jewish People, New York, Harper & Row, 1959）。
［3］參見福山《歷史的終結與最後的人》（The End of History and the Last Man, London: Hamish Hamilton, 1992）。
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［11］福山「對歷史終結的反思——五年後」（Reflections on The End of History, Five Years Later），載Timothy Burns編的《歷史之後•福山及其批評》（After History? Francis Fukuyama and His Critics, Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, 1994）。
［12］肯特《線的終結？基督宗教神學在過去兩個世紀中的發展》(The End of the Line?The Development of Christian Theology in the Last Two Centuries, Philadelphia: Fortress Press, 1982)。
［14］卡道史（C.J.Cadoux）《早期教會和世界》（The Early Church and the World, Edinburgh: T&T Clark, 1995）。
［15］參見波托默爾（Tom Bottomore）《現代資本主義論》（Theories of Modern Capitalism, London: George Allen & Unwin, 1985）。
［16］布爾特曼《歷史與終末論——永恆性之臨在》（History and Eschatology - The Presence on Eternity, Harper Torchbooks Publisher, New York, 1962）。
王志勇
這本書是為應對中國教會與社會的轉型危機而寫。上帝施恩，使我少年以來就「有志於學」，最喜歡的話題就是人生的意義、心靈的覺悟、社會的公義和世界的發展。經歷了人生的諸多空虛混沌，轉眼已經是孔夫子所說的「五十而不惑」之年，但心中仍有諸多迷惑！感謝上帝，當初求學問道的心志仍然還在，「世界無窮願無盡，海天遼闊立多時」！ 本書就是筆者站立在天地之間的一些間際性的觀賞和前瞻性思考。
當然，本書絕非為應時應景、甚至救亡圖存而作，而是立足於人心中始終存在的對於上帝和文明的渴慕這一永恆性的主題。二十一世紀基督教神學必須站在文明論的高度，自覺地認識上帝對於文明的旨意和計劃，自覺地參與到建立、捍衛基督教文明的神聖事業中來，這就是耶穌基督所強調的先求上帝的國度和公義的精義（太6:33）。從創世之初，上帝賜給我們的治理全地的文化使命就是文明使命，核心就是建立敬天愛人的真正文明。在當今世界各種所謂的「文明的衝突」中，基督徒必須自覺而明確地捍衛、建立基督教文明。1993年，哈佛大學教授亨廷頓出版《文明的衝突》一書，他認為二十一世紀世紀國際政治角力的核心單位不再是國家，而是文明。國際間的衝突將主要在各大文明之間展開，這種異質文明的集團之間的社會暴力衝突不但持久，而且難以調和。我們忽略文明的衝突，一味地強調愛心和寬容，就從根本上偏離了聖經啓示和社會現實。自從人類墮落之後，毒蛇的種類和女人的後裔就在歷史過程中不斷地發動攻擊，甚至把耶穌基督都釘死在十字架上，這是我們不得不面對的明確的聖經啓示和厚重的歷史教訓。「我又要叫你和女人彼此為仇。你的後裔和女人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭，你要傷他的腳跟」（創3:15）。當然，在真善美與假惡醜的爭戰過程中，最最重要的還是我們自身的建造。如果我們忽略了對基督教文明的領受與建造，就從根本上背離了上帝賜給我們的呼召和使命，使得我們自身和世界都處於絕望、荒謬和黑暗之中。中國大陸高級將領劉亞洲先生明確斷言：「決定民族命運的絕不僅僅是軍事和經濟力量，主要取決於文明形式本身。民族的生存決定我們必須進行政治體制改革。」 外邦的仁人志士尚且在苦苦思考文明與改革的問題，基督徒更當先知先覺先行。因此，我們對於文明形式的思考不是可有可無的問題，而是直接涉及到個人家國存亡的大事，更是涉及到我們在上帝面前是否忠心、有見識的問題。
本書把基督教神學、世界觀和文明論結合在一起，以三一上帝為根基，以聖經啓示為標準，以上帝在聖經中啓示的國度和聖約框架為基本範式，明確地把加爾文所提倡的「基督徒敬虔學」上升為「基督徒文明學」的境地， 使基督徒的敬虔徹底擺脫各種極端的個人主義、神秘主義的傾向，轉向耶穌基督所強調的先求上帝的國度和公義。雅和博經學所首倡的這種基於聖經啓示和教會正傳的基督教文明論，確實具有承先啓後的開啓作用。筆者在本書中特別融匯了大量的對於英美保守主義和中國傳統文化的研究，目的就在於把清教徒神學、英美保守主義和中國文化連接起來，使得基督教在全球化和多元化的時代，不再畫地為牢，僅僅局限在「傳福音，信耶穌，升天堂」這種民間宗教式的範式的桎梏之下，也不再局限於以希臘思辨哲學和羅馬帝國行政為傍依的西方基督教思想，而是自覺地立足聖經啓示和教會正傳，開放地接受來自其他文化和宗教的一切亮光，勇敢地承擔起長子的責任，在二十一世紀劇烈的社會變革和文明衝突中洞燭先機，未雨綢繆，發揮中流砥柱、存亡繼絕、再造文明的作用。我們在本書中呈現的乃是聖經中所啓示的出埃及、經曠野、進迦南的模式。當初上帝拯救以色列人脫離埃及法老的暴政，在曠野中領受來自上帝賜給的自由的律法，然後吩咐他們跨過約旦河，進入迦南地，建立敬畏上帝、彼此相愛、守約守法的聖約共和國，今日我們中國基督徒在基督里的使命也是如此。要以感恩和謙卑之心領受上帝賜給我們的神聖約法，在中國這片廣闊的神州大地上建立「敬畏上帝，信靠基督；愛主愛人，守約守法」為特徵的基督教文明。這就是今日中國基督徒所面對的「建國大業」！
再次記念恩師趙天恩牧師，遠在2000年時，他就不遠萬里為我帶來範泰爾所著的前提論護教學書籍，並且開始手把手地帶領我學習，親自指導我把其中的幾部書翻譯為中文。他當時叮囑我，要運用範泰爾所提倡的前提論護教學，特別是其中所強調的普遍恩典和普遍啓示的教義，貫穿西方改革宗神學和中國文化，解決上千年來基督教與中國文化水油二分、無法融和的問題，正是這一問題使得基督教在中國始終不能落地生根，開花結果。只有當我們基於聖經啓示正確地看待中國文化，既不盲目地尊崇有加，也不傲慢地一味排斥，而是以恢弘的悲天憫人之心予以同情式的理解、創造性的轉化之時，基督教真理與中國文化才能變成茶與水的關係。如此，我們才能既保持基督教在救贖方面的特殊啓示與特殊恩典的必要性和獨特性，同時尊重、理解、吸收、成全中國文化中基於上帝的普遍恩典和普遍啓示而具有的亮光和優點，從而完成正統基督教與中國文化的會通大業。轉眼已經過去了十五年的時間，我個人仍然處在研究和創造的初步階段。趙牧師在2004年的時候也已榮歸天家。哲人已逝，不勝噓唏！慧命相傳，聊作安慰。
幾十年來，我在書齋、大學、教會和社會中思考、探索中國的未來，特別是從二零零四年五月到美國之後，更是多方考察美國清教徒建國的歷史，默想清教徒所持守的改革宗聖約神學在當今中國大陸的迅速發展，通過禱告和靜觀求問、觀察上帝那看不見的手是否要在中國特別動工，在歐洲已經衰微、美國開始走向同性戀文化的今天，中國是否要承受新的天命，成為上帝重用的基督教大國？中國文化能夠枯木逢春，死裡復活，重新成為全世界的祝福？這是晝夜縈繞我懷的心事。因此，本書絕不是為得到博士學位而寫成的學術專著，甚至也不是為一般性講課而預備的講義，而是作者晝夜思想在中國建立基督教文明的藍圖。在這大動蕩、大改革、大轉型的大時代，中國文化要從偶像崇拜轉向敬拜真神，我們這一代中國基督徒確具有義不容辭、當仁不讓的神聖職責。上帝給亞伯拉罕的應許就是：「我必使你的後裔極其繁多。國度從你而立，君王從你而出」（創17:6）。筆者深信，二十一世紀改革宗神學在中國大陸的復興乃是全中國、全世界的大事。上帝是我參與其中，我滿心敬畏和感恩，深信在中國大陸禮崩樂壞、百廢待興的大時代、大轉變中，改革宗神學所提供的正統、恢弘的神學與思想體系，及其所注重的深刻、全面的靈修生活，必然會成為中國教會和社會的巨大祝福。
在本書所呈現的文明論護教學中，我們從哲學轉向宗教、道德與政治，最後落實在微觀性的基督徒個人品格與宏觀性的基督教文明的圓融上，從而把個體心靈對真理的探索轉向信心、美德與善行在個人和社會各個領域中的落實。因此，本書既是基督教神學中的護教學著作，也是基督教文化保守主義（Christian conservatism）之作，全方位地為基督教文明做出解析和辯護。
筆者雖然身在美國牧會，但我每年都有一個多月的時間在中國大陸、香港、台灣傳道、講學、考察，深深地捲入、關注中國的轉型。可以說，筆者畢生所關注的就是基督教在中國的健康發展與中國目前的和平轉型。確實，我們生活在一個急劇變革的時代，高科技所帶來的信息化和全球化，但是，我們深知歷史遠遠沒有進入福山所說的單調的令人厭倦的「歷史的終結」的時代，獨裁專制的罪惡傾向仍然潛伏在每個人的心中，即使在歐洲和美國，也存在著各種不斷地擴大國家權力的「左傾」勢力，而全世界穆斯林國家更是出現了很多激進原教旨主義者和伊斯蘭恐怖主義分子，他們試圖通過大規模屠殺和平居民的方式來消滅基督教文明，以赤裸裸暴力威嚇的方式脅迫人歸信伊斯蘭教，如今敘利亞和伊拉克之間正在興起的「伊斯蘭國」（ISIS）就是這樣的典型。基督徒不可放鬆警惕，麻痹不仁，必須警醒謹守，有長期作戰、不怕犧牲的心理準備，要知道我們與自身、撒但和罪惡世界的爭戰會延續到耶穌基督再來的日子。在這期間，我們既不能消極等待，更不能束手待斃，消極無為，以被人家砍頭斬首為榮！當然，更可怕的是很多基督徒認為已經是天下太平，自己麻醉自己。本書所要喚起的就是基督徒高度的認知上的自覺性，幫助更多每個基督徒致力於從自己做起，在靈命上擺脫不冷不熱的狀態，裝備自己成為基督的精兵，自覺地參與上帝在世界歷史進程中的計劃和工作，全方位地建立基督教文明，成為上帝重用的忠心、有見識的好僕人。同時，教會作為一個聖約共同體也要有這樣的群體性的自覺性，這樣才能更加有效地發揮教會作為一個聖約共同體彼此相愛撼山河的力量。
可惜目前華人教會正如歐洲宗教改革之前的教會一樣愚頑敗壞，那時候羅馬天主教已經成為人類文明的渣滓，竟然通過出售教職、用聖物做買賣等各種卑鄙的手段來斂財，特別是公開地大規模地出售所謂的贖罪券，更使得當時的教會成了上帝所恨惡的賊窩鳥巢。今日教會很多傳道人不再深刻地研讀聖經，講解上帝的聖言，卻大肆渲染各種神跡奇事、世界末日和個人經歷來勾引人信主，這種真理之不彰也已經到了令人痛心的地步。同時，上帝二十一世紀興起很多律師、教授、記者、商人等歸向耶穌基督，但他們在目前很多教會中得不到真理和愛心的牧養，他們的才能也得不到引導和發揮，這是令人心焦的。因此，作為神學與護教學之作，本書並不是寫給一般信眾的，而是寫給那些具有一定人文知識和關懷的人，他們願意深刻地研讀聖經，學習神學，試圖在聖經啓示和教會正傳中為個人和社會找到真正的出路。我們繼承清教徒的精神，吸收英美文化保守主義的精粹，要使教會在教義和生活上更加純潔，並且使教會確實在社會和文化領域中重新復興歸位，發揮山上之城的作用，掃除宗教迷信，重新得著建立合乎聖經的基督教文明的異象。
在書名上，我們把「文明論」與「護教學」聯繫在一起，倡導「文明論護教學」，強調基督徒當有「文明的自覺性」，就是對於世界文明的使命與責任意識。這種文明是以上帝在受造界中設立的生存秩序為根基的。這種使命與責任意識就是深知上帝賜給我們的使命和責任就是根據上帝設立的生存秩序，建立並捍衛以「敬畏上帝，信靠基督；愛主愛人，守約守法」為特徵的基督教文明。這種文明論護教學突出三大重點：首先，基督教護教學必須為全方位的基督教文明辯護，裝備基督徒自覺地建立和捍衛基督教文明，這是我們所強調的護教學的終極目的；其次，我們必須從證明論護教學轉向前提論護教學，然後從前提論護教學轉向文明論護教學，這是我們所闡明的護教學的根本範式；第三，我們要從那種咄咄逼人、駁倒別人的強勢的說服性的護教轉向聖經中所提倡的謙卑、溫柔的見證式的護教，「只要心裡尊主基督為聖。有人問你們心中盼望的緣由，就要常作準備，以溫柔敬畏的心回答各人」（彼前3:15）。在目前各種宗教極端和狂熱分子盛行的情況下，我們更需要以堅定不移的基督徒聖徒當有的文明來見證耶穌基督恩惠的福音， 以充分的尊重和理解之心看待其他宗教的存在。這種溫柔敬畏的心乃是我們所闡明的護教學的基本心態。另外，本書在寫作過程中充分借鑒了馬克斯·韋伯、湯因比、黑波特等社會學和人類學中「文化分析學」（cultural analysis）的方法，研究哲學、宗教、律法、政治四大要素在人類文化演變過程中發揮的作用，明確地強調以全方位的基督教真理體系轉換中國現有的文化，促成中國文化的福音化，也就是實現基督教文明。因此，本書從護教學的角度展開基督教文明論，也從基督教文明論的角度闡釋護教學，乃是基督教文明論與護教學的綜合之作，是趙天恩牧師所提倡的「中國福音化，教會國度化，文化基督化」的具體闡述。
在本書寫作過程中，筆者不僅參考了大量的資料，更是反復默想，懇切禱告，尋求上帝的引領，常常是在黎明四點到七點寫作，有時半夜醒來寫下自己的亮光，深信雅和博經學說闡述的「聖學為體，世學為用；仁教心學，法治德政」的基督教思想與文明論系統乃是上帝賜給二十一世紀華人教會的祝福，華人教會在真理和靈命上的復興，也必然帶動普世教會的復興，願上帝的旨意成就！當然，本書寫作過程也是我自己不斷學習、考察的過程，在這個過程中我自己的思想也不斷受到挑戰、更新和豐富。面對現狀我的心中久久不能安靜，常常眼中噙著淚花。上帝啊，你為什麼這樣長期地苦待中國呢？你不垂聽我們在苦難中的禱告，要到幾時呢？我為什麼還安坐在書齋之中，享受著美國的法治、平安、興盛、民主、憲政、寬容、自由，眼睜睜地看著中國教會苦難而無所行動呢？上帝對我的旨意和天命到底是什麼呢？真正的基督徒學者就是以殉道士的心志來探索和宣告真理的人，我是這樣的人嗎？我就是這樣常常痛苦，常常在深夜拷問自己的靈魂，經歷無邊無盡、無法言喻的靈魂的暗夜。
牟宗三先生在為《唐君毅全集》寫序的時候一開始就強調：「時代之癥結是自由與奴役之爭，是文化意識之沈落。」沒有明確的文化意識，我們就已經在那些居心叵測的術士的洗腦之下變得腦殘，不知不覺地淪落到奴役！因此，筆者的目的不是硬要向讀者推銷一大堆神學或思想理念，而是祈求上帝憐憫光照，通過本書不僅要喚醒基督徒的文化意識，更是要激發基督徒的文明意識，擺脫那種庸俗的錯誤的「傳福音，信耶穌，升天堂」的狹隘模式，自覺地在中國文化和社會的轉型過程中發揮基督徒當有的「地上的鹽」、「世上的光」、「山上的城」和「燈台上的燈」的功用，努力建立敬天愛人的基督教文明。不管是對於中國文化之傳統，還是對於西方文化之傳統，我們都不能抱殘守缺，護持其表面上的風俗習慣，更不能懸念其往時陳跡之輝煌，而是要追本溯源，返本開新，發明其造成文化發展之文化生命的智慧方向，從而使得基督教護教學能夠從根本上明確聖經啓示之命脈，捍衛上帝的主權、人道的尊嚴和價值的標準。對於本書而言，我們絕不是高舉改革宗在其他一起基督教宗派之上，甚至也不是教條性地把基督教置於唯我獨尊的地位，而是透過文字和宗派的局限和迷障，直指人心----就是人的認知心、宗教心、道德心、政治心、文明心這五大內在的傾向，然後從結合舊新約聖經之特殊啓示、中外古聖先賢之普遍認識、當今人心社會之普遍危機這三大資源與關注，推出」仁教心學，法治德政」的綜合範式，以求最大限度地闡明真理的普遍性，從而最大限度地使上帝的主權和真理得到榮耀和高舉，使個人的人權和尊嚴得到保護和成全。
惟願這本書帶著天國的馨香和盼望、中國哲學的祥和、古希臘哲學的深刻、印度哲學與宗教的睿智、古希伯來人守約守法的敬虔、北美大陸清教徒的自由和剛健、現代生態神學思想對大地的關愛和高科技發展的挑戰，成為災難深重的中國大陸教會與社會轉向基督教文明的祝福！惟願我們得見上帝的作為：「看哪，我要做一件新事，如今要發現，你們豈不知道嗎？我必在曠野開道路，在沙漠開江河」（賽43:19）。惟願榮耀都歸給至高的上帝：「在至高之處榮耀歸於上帝，在地上平安歸於他所喜悅的人」（路2:14）。
這本書是為應對中國教會與社會的轉型危機而寫。上帝施恩，使我少年以來就「有志於學」，最喜歡的話題就是人生的意義、心靈的覺悟、社會的公義和世界的發展。經歷了人生的諸多空虛混沌，轉眼已經是孔夫子所說的「五十而不惑」之年，但心中仍有諸多迷惑！感謝上帝，當初求學問道的心志仍然還在，「世界無窮願無盡，海天遼闊立多時」！ 本書就是筆者站立在天地之間的一些間際性的觀賞和前瞻性思考。
當然，本書絕非為應時應景、甚至救亡圖存而作，而是立足於人心中始終存在的對於上帝和文明的渴慕這一永恆性的主題。二十一世紀基督教神學必須站在文明論的高度，自覺地認識上帝對於文明的旨意和計劃，自覺地參與到建立、捍衛基督教文明的神聖事業中來，這就是耶穌基督所強調的先求上帝的國度和公義的精義（太6:33）。從創世之初，上帝賜給我們的治理全地的文化使命就是文明使命，核心就是建立敬天愛人的真正文明。在當今世界各種所謂的「文明的衝突」中，基督徒必須自覺而明確地捍衛、建立基督教文明。1993年，哈佛大學教授亨廷頓出版《文明的衝突》一書，他認為二十一世紀世紀國際政治角力的核心單位不再是國家，而是文明。國際間的衝突將主要在各大文明之間展開，這種異質文明的集團之間的社會暴力衝突不但持久，而且難以調和。我們忽略文明的衝突，一味地強調愛心和寬容，就從根本上偏離了聖經啓示和社會現實。自從人類墮落之後，毒蛇的種類和女人的後裔就在歷史過程中不斷地發動攻擊，甚至把耶穌基督都釘死在十字架上，這是我們不得不面對的明確的聖經啓示和厚重的歷史教訓。「我又要叫你和女人彼此為仇。你的後裔和女人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭，你要傷他的腳跟」（創3:15）。當然，在真善美與假惡醜的爭戰過程中，最最重要的還是我們自身的建造。如果我們忽略了對基督教文明的領受與建造，就從根本上背離了上帝賜給我們的呼召和使命，使得我們自身和世界都處於絕望、荒謬和黑暗之中。中國大陸高級將領劉亞洲先生明確斷言：「決定民族命運的絕不僅僅是軍事和經濟力量，主要取決於文明形式本身。民族的生存決定我們必須進行政治體制改革。」 外邦的仁人志士尚且在苦苦思考文明與改革的問題，基督徒更當先知先覺先行。因此，我們對於文明形式的思考不是可有可無的問題，而是直接涉及到個人家國存亡的大事，更是涉及到我們在上帝面前是否忠心、有見識的問題。
本書把基督教神學、世界觀和文明論結合在一起，以三一上帝為根基，以聖經啓示為標準，以上帝在聖經中啓示的國度和聖約框架為基本範式，明確地把加爾文所提倡的「基督徒敬虔學」上升為「基督徒文明學」的境地， 使基督徒的敬虔徹底擺脫各種極端的個人主義、神秘主義的傾向，轉向耶穌基督所強調的先求上帝的國度和公義。雅和博經學所首倡的這種基於聖經啓示和教會正傳的基督教文明論，確實具有承先啓後的開啓作用。筆者在本書中特別融匯了大量的對於英美保守主義和中國傳統文化的研究，目的就在於把清教徒神學、英美保守主義和中國文化連接起來，使得基督教在全球化和多元化的時代，不再畫地為牢，僅僅局限在「傳福音，信耶穌，升天堂」這種民間宗教式的範式的桎梏之下，也不再局限於以希臘思辨哲學和羅馬帝國行政為傍依的西方基督教思想，而是自覺地立足聖經啓示和教會正傳，開放地接受來自其他文化和宗教的一切亮光，勇敢地承擔起長子的責任，在二十一世紀劇烈的社會變革和文明衝突中洞燭先機，未雨綢繆，發揮中流砥柱、存亡繼絕、再造文明的作用。我們在本書中呈現的乃是聖經中所啓示的出埃及、經曠野、進迦南的模式。當初上帝拯救以色列人脫離埃及法老的暴政，在曠野中領受來自上帝賜給的自由的律法，然後吩咐他們跨過約旦河，進入迦南地，建立敬畏上帝、彼此相愛、守約守法的聖約共和國，今日我們中國基督徒在基督里的使命也是如此。要以感恩和謙卑之心領受上帝賜給我們的神聖約法，在中國這片廣闊的神州大地上建立「敬畏上帝，信靠基督；愛主愛人，守約守法」為特徵的基督教文明。這就是今日中國基督徒所面對的「建國大業」！
再次記念恩師趙天恩牧師，遠在2000年時，他就不遠萬里為我帶來範泰爾所著的前提論護教學書籍，並且開始手把手地帶領我學習，親自指導我把其中的幾部書翻譯為中文。他當時叮囑我，要運用範泰爾所提倡的前提論護教學，特別是其中所強調的普遍恩典和普遍啓示的教義，貫穿西方改革宗神學和中國文化，解決上千年來基督教與中國文化水油二分、無法融和的問題，正是這一問題使得基督教在中國始終不能落地生根，開花結果。只有當我們基於聖經啓示正確地看待中國文化，既不盲目地尊崇有加，也不傲慢地一味排斥，而是以恢弘的悲天憫人之心予以同情式的理解、創造性的轉化之時，基督教真理與中國文化才能變成茶與水的關係。如此，我們才能既保持基督教在救贖方面的特殊啓示與特殊恩典的必要性和獨特性，同時尊重、理解、吸收、成全中國文化中基於上帝的普遍恩典和普遍啓示而具有的亮光和優點，從而完成正統基督教與中國文化的會通大業。轉眼已經過去了十五年的時間，我個人仍然處在研究和創造的初步階段。趙牧師在2004年的時候也已榮歸天家。哲人已逝，不勝噓唏！慧命相傳，聊作安慰。
幾十年來，我在書齋、大學、教會和社會中思考、探索中國的未來，特別是從二零零四年五月到美國之後，更是多方考察美國清教徒建國的歷史，默想清教徒所持守的改革宗聖約神學在當今中國大陸的迅速發展，通過禱告和靜觀求問、觀察上帝那看不見的手是否要在中國特別動工，在歐洲已經衰微、美國開始走向同性戀文化的今天，中國是否要承受新的天命，成為上帝重用的基督教大國？中國文化能夠枯木逢春，死裡復活，重新成為全世界的祝福？這是晝夜縈繞我懷的心事。因此，本書絕不是為得到博士學位而寫成的學術專著，甚至也不是為一般性講課而預備的講義，而是作者晝夜思想在中國建立基督教文明的藍圖。在這大動蕩、大改革、大轉型的大時代，中國文化要從偶像崇拜轉向敬拜真神，我們這一代中國基督徒確具有義不容辭、當仁不讓的神聖職責。上帝給亞伯拉罕的應許就是：「我必使你的後裔極其繁多。國度從你而立，君王從你而出」（創17:6）。筆者深信，二十一世紀改革宗神學在中國大陸的復興乃是全中國、全世界的大事。上帝是我參與其中，我滿心敬畏和感恩，深信在中國大陸禮崩樂壞、百廢待興的大時代、大轉變中，改革宗神學所提供的正統、恢弘的神學與思想體系，及其所注重的深刻、全面的靈修生活，必然會成為中國教會和社會的巨大祝福。
在本書所呈現的文明論護教學中，我們從哲學轉向宗教、道德與政治，最後落實在微觀性的基督徒個人品格與宏觀性的基督教文明的圓融上，從而把個體心靈對真理的探索轉向信心、美德與善行在個人和社會各個領域中的落實。因此，本書既是基督教神學中的護教學著作，也是基督教文化保守主義（Christian conservatism）之作，全方位地為基督教文明做出解析和辯護。
筆者雖然身在美國牧會，但我每年都有一個多月的時間在中國大陸、香港、台灣傳道、講學、考察，深深地捲入、關注中國的轉型。可以說，筆者畢生所關注的就是基督教在中國的健康發展與中國目前的和平轉型。確實，我們生活在一個急劇變革的時代，高科技所帶來的信息化和全球化，但是，我們深知歷史遠遠沒有進入福山所說的單調的令人厭倦的「歷史的終結」的時代，獨裁專制的罪惡傾向仍然潛伏在每個人的心中，即使在歐洲和美國，也存在著各種不斷地擴大國家權力的「左傾」勢力，而全世界穆斯林國家更是出現了很多激進原教旨主義者和伊斯蘭恐怖主義分子，他們試圖通過大規模屠殺和平居民的方式來消滅基督教文明，以赤裸裸暴力威嚇的方式脅迫人歸信伊斯蘭教，如今敘利亞和伊拉克之間正在興起的「伊斯蘭國」（ISIS）就是這樣的典型。基督徒不可放鬆警惕，麻痹不仁，必須警醒謹守，有長期作戰、不怕犧牲的心理準備，要知道我們與自身、撒但和罪惡世界的爭戰會延續到耶穌基督再來的日子。在這期間，我們既不能消極等待，更不能束手待斃，消極無為，以被人家砍頭斬首為榮！當然，更可怕的是很多基督徒認為已經是天下太平，自己麻醉自己。本書所要喚起的就是基督徒高度的認知上的自覺性，幫助更多每個基督徒致力於從自己做起，在靈命上擺脫不冷不熱的狀態，裝備自己成為基督的精兵，自覺地參與上帝在世界歷史進程中的計劃和工作，全方位地建立基督教文明，成為上帝重用的忠心、有見識的好僕人。同時，教會作為一個聖約共同體也要有這樣的群體性的自覺性，這樣才能更加有效地發揮教會作為一個聖約共同體彼此相愛撼山河的力量。
可惜目前華人教會正如歐洲宗教改革之前的教會一樣愚頑敗壞，那時候羅馬天主教已經成為人類文明的渣滓，竟然通過出售教職、用聖物做買賣等各種卑鄙的手段來斂財，特別是公開地大規模地出售所謂的贖罪券，更使得當時的教會成了上帝所恨惡的賊窩鳥巢。今日教會很多傳道人不再深刻地研讀聖經，講解上帝的聖言，卻大肆渲染各種神跡奇事、世界末日和個人經歷來勾引人信主，這種真理之不彰也已經到了令人痛心的地步。同時，上帝二十一世紀興起很多律師、教授、記者、商人等歸向耶穌基督，但他們在目前很多教會中得不到真理和愛心的牧養，他們的才能也得不到引導和發揮，這是令人心焦的。因此，作為神學與護教學之作，本書並不是寫給一般信眾的，而是寫給那些具有一定人文知識和關懷的人，他們願意深刻地研讀聖經，學習神學，試圖在聖經啓示和教會正傳中為個人和社會找到真正的出路。我們繼承清教徒的精神，吸收英美文化保守主義的精粹，要使教會在教義和生活上更加純潔，並且使教會確實在社會和文化領域中重新復興歸位，發揮山上之城的作用，掃除宗教迷信，重新得著建立合乎聖經的基督教文明的異象。
在書名上，我們把「文明論」與「護教學」聯繫在一起，倡導「文明論護教學」，強調基督徒當有「文明的自覺性」，就是對於世界文明的使命與責任意識。這種文明是以上帝在受造界中設立的生存秩序為根基的。這種使命與責任意識就是深知上帝賜給我們的使命和責任就是根據上帝設立的生存秩序，建立並捍衛以「敬畏上帝，信靠基督；愛主愛人，守約守法」為特徵的基督教文明。這種文明論護教學突出三大重點：首先，基督教護教學必須為全方位的基督教文明辯護，裝備基督徒自覺地建立和捍衛基督教文明，這是我們所強調的護教學的終極目的；其次，我們必須從證明論護教學轉向前提論護教學，然後從前提論護教學轉向文明論護教學，這是我們所闡明的護教學的根本範式；第三，我們要從那種咄咄逼人、駁倒別人的強勢的說服性的護教轉向聖經中所提倡的謙卑、溫柔的見證式的護教，「只要心裡尊主基督為聖。有人問你們心中盼望的緣由，就要常作準備，以溫柔敬畏的心回答各人」（彼前3:15）。在目前各種宗教極端和狂熱分子盛行的情況下，我們更需要以堅定不移的基督徒聖徒當有的文明來見證耶穌基督恩惠的福音， 以充分的尊重和理解之心看待其他宗教的存在。這種溫柔敬畏的心乃是我們所闡明的護教學的基本心態。另外，本書在寫作過程中充分借鑒了馬克斯·韋伯、湯因比、黑波特等社會學和人類學中「文化分析學」（cultural analysis）的方法，研究哲學、宗教、律法、政治四大要素在人類文化演變過程中發揮的作用，明確地強調以全方位的基督教真理體系轉換中國現有的文化，促成中國文化的福音化，也就是實現基督教文明。因此，本書從護教學的角度展開基督教文明論，也從基督教文明論的角度闡釋護教學，乃是基督教文明論與護教學的綜合之作，是趙天恩牧師所提倡的「中國福音化，教會國度化，文化基督化」的具體闡述。
在本書寫作過程中，筆者不僅參考了大量的資料，更是反復默想，懇切禱告，尋求上帝的引領，常常是在黎明四點到七點寫作，有時半夜醒來寫下自己的亮光，深信雅和博經學說闡述的「聖學為體，世學為用；仁教心學，法治德政」的基督教思想與文明論系統乃是上帝賜給二十一世紀華人教會的祝福，華人教會在真理和靈命上的復興，也必然帶動普世教會的復興，願上帝的旨意成就！當然，本書寫作過程也是我自己不斷學習、考察的過程，在這個過程中我自己的思想也不斷受到挑戰、更新和豐富。面對現狀我的心中久久不能安靜，常常眼中噙著淚花。上帝啊，你為什麼這樣長期地苦待中國呢？你不垂聽我們在苦難中的禱告，要到幾時呢？我為什麼還安坐在書齋之中，享受著美國的法治、平安、興盛、民主、憲政、寬容、自由，眼睜睜地看著中國教會苦難而無所行動呢？上帝對我的旨意和天命到底是什麼呢？真正的基督徒學者就是以殉道士的心志來探索和宣告真理的人，我是這樣的人嗎？我就是這樣常常痛苦，常常在深夜拷問自己的靈魂，經歷無邊無盡、無法言喻的靈魂的暗夜。
牟宗三先生在為《唐君毅全集》寫序的時候一開始就強調：「時代之癥結是自由與奴役之爭，是文化意識之沈落。」沒有明確的文化意識，我們就已經在那些居心叵測的術士的洗腦之下變得腦殘，不知不覺地淪落到奴役！因此，筆者的目的不是硬要向讀者推銷一大堆神學或思想理念，而是祈求上帝憐憫光照，通過本書不僅要喚醒基督徒的文化意識，更是要激發基督徒的文明意識，擺脫那種庸俗的錯誤的「傳福音，信耶穌，升天堂」的狹隘模式，自覺地在中國文化和社會的轉型過程中發揮基督徒當有的「地上的鹽」、「世上的光」、「山上的城」和「燈台上的燈」的功用，努力建立敬天愛人的基督教文明。不管是對於中國文化之傳統，還是對於西方文化之傳統，我們都不能抱殘守缺，護持其表面上的風俗習慣，更不能懸念其往時陳跡之輝煌，而是要追本溯源，返本開新，發明其造成文化發展之文化生命的智慧方向，從而使得基督教護教學能夠從根本上明確聖經啓示之命脈，捍衛上帝的主權、人道的尊嚴和價值的標準。對於本書而言，我們絕不是高舉改革宗在其他一起基督教宗派之上，甚至也不是教條性地把基督教置於唯我獨尊的地位，而是透過文字和宗派的局限和迷障，直指人心----就是人的認知心、宗教心、道德心、政治心、文明心這五大內在的傾向，然後從結合舊新約聖經之特殊啓示、中外古聖先賢之普遍認識、當今人心社會之普遍危機這三大資源與關注，推出」仁教心學，法治德政」的綜合範式，以求最大限度地闡明真理的普遍性，從而最大限度地使上帝的主權和真理得到榮耀和高舉，使個人的人權和尊嚴得到保護和成全。
惟願這本書帶著天國的馨香和盼望、中國哲學的祥和、古希臘哲學的深刻、印度哲學與宗教的睿智、古希伯來人守約守法的敬虔、北美大陸清教徒的自由和剛健、現代生態神學思想對大地的關愛和高科技發展的挑戰，成為災難深重的中國大陸教會與社會轉向基督教文明的祝福！惟願我們得見上帝的作為：「看哪，我要做一件新事，如今要發現，你們豈不知道嗎？我必在曠野開道路，在沙漠開江河」（賽43:19）。惟願榮耀都歸給至高的上帝：「在至高之處榮耀歸於上帝，在地上平安歸於他所喜悅的人」（路2:14）。
張彥
中國正定——1982年，這個塵土飛楊的小縣城迎來兩個男人。一個是僧人釋有明，當時接手了正定一所傳奇寺廟留下的斷壁殘垣。另一個是中共高官之子習近平，29歲，被派到地方掛職。後來成為中國最高領導人的習近平，當時還只是個小官員。
兩人結成了一個不同尋常的聯盟，其影響一直延續至今。在習近平的支持下，有明法師重建了城裡的臨濟寺，它是佛教一個知名流派的發源地。即便在調離之後，習近平也曾時不時地來正定探望有明，並讓一些官員到這裡學習黨和宗教的合作之道。
透過他與宗教打交道的最初經歷，我們可以深入認識治國手腕比毛澤東之後其他任何中國領導人都更強硬的習近平。在海外，他之所以聞名，是因其拓展疆域控制至南海的努力，或是他那引人注目的反腐運動，但在國內，這位主席正在謀劃共產黨的重大路線轉變：通過支持某些宗教來恢復中國精神生活的活力。
作為一個一直試圖壓制宗教的黨派，習近平領導下的共產黨眼下正為宗教提供支持，其行事方式會讓人聯想起一些借助信仰增強自身統治合法性的強人領袖，譬如俄羅斯的弗拉基米爾·普京(Vladimir V. Putin)。面對社會矛盾加劇，經濟增長放緩，中國政府正求助於宗教，借以鞏固自身權力。
習近平想要把中國塑造成佛教這樣的主流宗教的捍衛者，還因為他希望借此在一個仍由美國主導的世界上提高中國地位。他暫定於下月初訪美，與特朗普總統會晤。
事實上，習近平的一句名言便是：「人民有信仰，民族有希望，國家有力量。」
中國共產黨並非一向抵觸宗教。在於1949年打贏內戰之前，共產黨在中國西北地區建立了根據地。由於其人員因罹患疾病和遭受攻擊而減少，共產黨需要當地的盟友，比如藏傳佛教徒和回族穆斯林，還有虔誠的中國農民。因此共產黨採取了實用主義路線，在宗教不對其統治構成挑戰的情況下，基本不會插手相關事務。
到1950年代末，情況變了。當時，毛澤東開始進入他一生中的最後一個階段，歷時20年的妄自尊大時期。他下令搗毀了數以十萬計的寺觀教堂。但黨內其他一些人的態度更為審慎，而這些人最終掌了權。
習近平的父親習仲勳是這個務實派的關鍵人物。習仲勳從1980年開始掌管共產黨的宗教工作。兩年後，仍然是在他的督導下，中共中央印發了迄今為止關於宗教政策的最重要文件——19號文件。這份1.1萬字的文件警告黨員不要禁止宗教活動，說這樣做會疏遠太多人。文件還要求恢復寺觀教堂，並妥善「安置」宗教職業人員。
同一年，他兒子習近平來到了正定。習近平對待有明法師以及這個古老縣城中的寺廟的態度，可能受到了多種因素的驅使。正定是一個孤立而又貧窮的地方，但其文化財富可被用來開發旅遊業。習近平利用家裡的關係讓正定成為了一部大型古裝劇的拍攝地——他大概把宗教視為經濟發展戰略的一部分。像父親一樣，習近平或許也把宗教視為開發和治理中國境內宗教傳統根深蒂固的地方的工具。
但我在過去五年間數度探訪正定後，發現了一幅關於這位中國領導人的更為複雜的圖景。習近平是實用主義者，但也有證據表明，他內心潛藏著對中國傳統宗教，比如佛教、道教和民間信仰的真正尊重。他曾是臨濟寺的常客，在有明法師募集寺院重建資金之際幫清除政府手續方面的障礙。據當地的記錄，1983年，習近平同意將臨濟寺重新向公眾開放，儘管它當時仍是破敗不堪；最終，有明法師在他的支持下當上了住持。
如今，正定是地域遼闊的河北省會石家莊下轄的一個郊縣。臨濟寺也已經大變模樣，從一座殘破的古塔擴建為一個大得多的建築群，包括殿堂、經樓和僧人的宿舍。有明法師於2010年去世，他住過的地方已經變成了一個小型紀念場所，裝點著書法作品和一個佛龕，牆邊放著陳列櫃。
一次探訪期間，我遇到了有明法師的繼任者釋慧常。他於1989年來到臨濟寺，當時習近平被調至中國沿海地區、出任更高職務已經很久了，但習近平後來到訪時，他是見證者之一。
「習主席為佛教做出了重大貢獻，」當我們參觀裝著有明法師的衣服、書籍和照片的陳列櫃時，慧常法師說道。「他表現出了尊重。我不確定他是不是信徒，但他尊重佛教。他比大多數人更瞭解佛教。」
我們在一個玻璃櫥窗前停下腳步，那裡擺著習近平和有明法師在1980年代的一張合影。他們的組合頗為古怪：習近平是他那一代中國人里的大高個兒，身高足有一米八，梳著韓國電影明星那樣的後掠式髮型，發絲濃密。他身邊的有明法師則是身穿藏紅色僧袍的小個子，頭髮剃得乾乾淨淨，臉上帶著禪宗大師的那種笑容，似乎在說，和我走在一起的人代表的是一個曾試圖摧毀我的信仰的黨派，有什麼能比我當前的處境更荒唐？
在習近平的政治生涯中，正定並非特例。於2005年到訪正定和臨濟寺期間，習近平要求佛教界領袖好好研究臨濟寺是如何重建的——這顯然意味著，政府與宗教界的合作方式應該以他在正定任職期間的工作為範例。他還呼籲佛教徒團結一心，促進中國最大宗教的發展——由一名共產黨官員發出這一倡議，這有些不尋常。
這能證明習近平有自己的宗教信仰嗎？作為共產黨員，中國的領導人必須是無神論者。不過熟悉習近平的一些中國人認為，他至少對佛教以及其他傳統宗教持贊許態度。
他童年時代的一個朋友——同時也是他在1980年代的鄰居——和一名美國外交官交談時，對這一觀點表示支持。由維基解密(WikiLeaks)發佈的錄音文本顯示，在外交電文中被稱為「教授」的習近平故友說，自己在習近平離開正定後不久到福建拜訪過他。教授稱，習近平「展示出了對佛家武術、氣功和據說有益健康的其他神秘力量，以及佛教聖地的濃厚興趣。」
教授說自己不知道習近平是否真的信教，但「深深震驚於習近平竟然如此瞭解這一領域，而且似乎相信超自然的力量」。
習近平也許對佛教有好感，但他對基督教似乎有點看法。從2002年至2007年，他在浙江省擔任省委書記，其間，他領導下的政府和當地基督徒有所對抗，被搞得灰頭土臉。一群信眾在杭州市蕭山區一個鎮上建了一座教堂，政府卻於2006年宣佈那座教堂是違章建築，並試圖將其拆毀。數百名信眾趕到現場，把警方擋了回去。
政府最終還是拆毀了教堂，但此事卻成了習近平主政浙江期間最為尷尬的插曲之一。
習近平上台以來的五年間，中國基督徒的處境很糟糕，這不足為奇。最臭名昭著的是，同樣是在浙江，超過1500個十字架被人從教堂尖頂上拆除。或許並非巧合，督導此項行動的那名浙江省領導人，在前述插曲發生的2006年是習近平手下的最高執法官員。幾乎可以肯定，實施十字架拆除行動必須得到習近平的首肯，而這再一次表明，比起被視為外來宗教的基督教和伊斯蘭教之類，他很可能對人們心目中中國傳統色彩相對濃厚的宗教更有好感，比如佛教、道教、儒教和民間信仰。
習近平上台以來的言行為這種觀點提供了支撐。2013年，他在到訪孔子出生地山東曲阜期間進行了拜祭。第二年，他在到訪巴黎期間對佛教表示了贊賞。
過去五年里，宗教還成了用以提高共產黨官員道德水平的工具，一些地方的官員被要求閱讀經典，以提升思想境界。
這對中國的未來意味著什麼？從經濟方面看，可以說，改革較為容易的階段已經過去了。如果北京想要繼續推進經濟改革，就必須要求民眾做出更加痛苦的改變。如果它不改革，增長就會陷入停滯。不管怎樣，政府都面對著潛在的社會動蕩。
我發現，習近平擁抱宗教之舉受到了大多數中國人的熱烈歡迎。基督徒或許不喜歡他的觀點，但其他很多人都以積極的眼光看待他對傳統宗教的支持——這重現了中國皇權對特定宗教和信仰體系的支持。習近平在正定的任職經歷，絕非他崛起過程中的特例，倒極有可能是別的什麼東西：是一種宗教和政治相融共生的樣本——是對曾經統治中國的政教政權的一種重構。
張彥(Ian Johnson)是《紐約時報》駐京記者，也是《中國的靈魂：毛之後的宗教回歸》(「The Souls of China: The Return of Religion After Mao」)一書的作者。本文根據書中內容改寫。
翻譯：紐約時報中文網
中國正定——1982年，這個塵土飛楊的小縣城迎來兩個男人。一個是僧人釋有明，當時接手了正定一所傳奇寺廟留下的斷壁殘垣。另一個是中共高官之子習近平，29歲，被派到地方掛職。後來成為中國最高領導人的習近平，當時還只是個小官員。
兩人結成了一個不同尋常的聯盟，其影響一直延續至今。在習近平的支持下，有明法師重建了城裡的臨濟寺，它是佛教一個知名流派的發源地。即便在調離之後，習近平也曾時不時地來正定探望有明，並讓一些官員到這裡學習黨和宗教的合作之道。
透過他與宗教打交道的最初經歷，我們可以深入認識治國手腕比毛澤東之後其他任何中國領導人都更強硬的習近平。在海外，他之所以聞名，是因其拓展疆域控制至南海的努力，或是他那引人注目的反腐運動，但在國內，這位主席正在謀劃共產黨的重大路線轉變：通過支持某些宗教來恢復中國精神生活的活力。
作為一個一直試圖壓制宗教的黨派，習近平領導下的共產黨眼下正為宗教提供支持，其行事方式會讓人聯想起一些借助信仰增強自身統治合法性的強人領袖，譬如俄羅斯的弗拉基米爾·普京(Vladimir V. Putin)。面對社會矛盾加劇，經濟增長放緩，中國政府正求助於宗教，借以鞏固自身權力。
習近平想要把中國塑造成佛教這樣的主流宗教的捍衛者，還因為他希望借此在一個仍由美國主導的世界上提高中國地位。他暫定於下月初訪美，與特朗普總統會晤。
事實上，習近平的一句名言便是：「人民有信仰，民族有希望，國家有力量。」
中國共產黨並非一向抵觸宗教。在於1949年打贏內戰之前，共產黨在中國西北地區建立了根據地。由於其人員因罹患疾病和遭受攻擊而減少，共產黨需要當地的盟友，比如藏傳佛教徒和回族穆斯林，還有虔誠的中國農民。因此共產黨採取了實用主義路線，在宗教不對其統治構成挑戰的情況下，基本不會插手相關事務。
到1950年代末，情況變了。當時，毛澤東開始進入他一生中的最後一個階段，歷時20年的妄自尊大時期。他下令搗毀了數以十萬計的寺觀教堂。但黨內其他一些人的態度更為審慎，而這些人最終掌了權。
習近平的父親習仲勳是這個務實派的關鍵人物。習仲勳從1980年開始掌管共產黨的宗教工作。兩年後，仍然是在他的督導下，中共中央印發了迄今為止關於宗教政策的最重要文件——19號文件。這份1.1萬字的文件警告黨員不要禁止宗教活動，說這樣做會疏遠太多人。文件還要求恢復寺觀教堂，並妥善「安置」宗教職業人員。
同一年，他兒子習近平來到了正定。習近平對待有明法師以及這個古老縣城中的寺廟的態度，可能受到了多種因素的驅使。正定是一個孤立而又貧窮的地方，但其文化財富可被用來開發旅遊業。習近平利用家裡的關係讓正定成為了一部大型古裝劇的拍攝地——他大概把宗教視為經濟發展戰略的一部分。像父親一樣，習近平或許也把宗教視為開發和治理中國境內宗教傳統根深蒂固的地方的工具。
但我在過去五年間數度探訪正定後，發現了一幅關於這位中國領導人的更為複雜的圖景。習近平是實用主義者，但也有證據表明，他內心潛藏著對中國傳統宗教，比如佛教、道教和民間信仰的真正尊重。他曾是臨濟寺的常客，在有明法師募集寺院重建資金之際幫清除政府手續方面的障礙。據當地的記錄，1983年，習近平同意將臨濟寺重新向公眾開放，儘管它當時仍是破敗不堪；最終，有明法師在他的支持下當上了住持。
如今，正定是地域遼闊的河北省會石家莊下轄的一個郊縣。臨濟寺也已經大變模樣，從一座殘破的古塔擴建為一個大得多的建築群，包括殿堂、經樓和僧人的宿舍。有明法師於2010年去世，他住過的地方已經變成了一個小型紀念場所，裝點著書法作品和一個佛龕，牆邊放著陳列櫃。
一次探訪期間，我遇到了有明法師的繼任者釋慧常。他於1989年來到臨濟寺，當時習近平被調至中國沿海地區、出任更高職務已經很久了，但習近平後來到訪時，他是見證者之一。
「習主席為佛教做出了重大貢獻，」當我們參觀裝著有明法師的衣服、書籍和照片的陳列櫃時，慧常法師說道。「他表現出了尊重。我不確定他是不是信徒，但他尊重佛教。他比大多數人更瞭解佛教。」
我們在一個玻璃櫥窗前停下腳步，那裡擺著習近平和有明法師在1980年代的一張合影。他們的組合頗為古怪：習近平是他那一代中國人里的大高個兒，身高足有一米八，梳著韓國電影明星那樣的後掠式髮型，發絲濃密。他身邊的有明法師則是身穿藏紅色僧袍的小個子，頭髮剃得乾乾淨淨，臉上帶著禪宗大師的那種笑容，似乎在說，和我走在一起的人代表的是一個曾試圖摧毀我的信仰的黨派，有什麼能比我當前的處境更荒唐？
在習近平的政治生涯中，正定並非特例。於2005年到訪正定和臨濟寺期間，習近平要求佛教界領袖好好研究臨濟寺是如何重建的——這顯然意味著，政府與宗教界的合作方式應該以他在正定任職期間的工作為範例。他還呼籲佛教徒團結一心，促進中國最大宗教的發展——由一名共產黨官員發出這一倡議，這有些不尋常。
這能證明習近平有自己的宗教信仰嗎？作為共產黨員，中國的領導人必須是無神論者。不過熟悉習近平的一些中國人認為，他至少對佛教以及其他傳統宗教持贊許態度。
他童年時代的一個朋友——同時也是他在1980年代的鄰居——和一名美國外交官交談時，對這一觀點表示支持。由維基解密(WikiLeaks)發佈的錄音文本顯示，在外交電文中被稱為「教授」的習近平故友說，自己在習近平離開正定後不久到福建拜訪過他。教授稱，習近平「展示出了對佛家武術、氣功和據說有益健康的其他神秘力量，以及佛教聖地的濃厚興趣。」
教授說自己不知道習近平是否真的信教，但「深深震驚於習近平竟然如此瞭解這一領域，而且似乎相信超自然的力量」。
習近平也許對佛教有好感，但他對基督教似乎有點看法。從2002年至2007年，他在浙江省擔任省委書記，其間，他領導下的政府和當地基督徒有所對抗，被搞得灰頭土臉。一群信眾在杭州市蕭山區一個鎮上建了一座教堂，政府卻於2006年宣佈那座教堂是違章建築，並試圖將其拆毀。數百名信眾趕到現場，把警方擋了回去。
政府最終還是拆毀了教堂，但此事卻成了習近平主政浙江期間最為尷尬的插曲之一。
習近平上台以來的五年間，中國基督徒的處境很糟糕，這不足為奇。最臭名昭著的是，同樣是在浙江，超過1500個十字架被人從教堂尖頂上拆除。或許並非巧合，督導此項行動的那名浙江省領導人，在前述插曲發生的2006年是習近平手下的最高執法官員。幾乎可以肯定，實施十字架拆除行動必須得到習近平的首肯，而這再一次表明，比起被視為外來宗教的基督教和伊斯蘭教之類，他很可能對人們心目中中國傳統色彩相對濃厚的宗教更有好感，比如佛教、道教、儒教和民間信仰。
習近平上台以來的言行為這種觀點提供了支撐。2013年，他在到訪孔子出生地山東曲阜期間進行了拜祭。第二年，他在到訪巴黎期間對佛教表示了贊賞。
過去五年里，宗教還成了用以提高共產黨官員道德水平的工具，一些地方的官員被要求閱讀經典，以提升思想境界。
這對中國的未來意味著什麼？從經濟方面看，可以說，改革較為容易的階段已經過去了。如果北京想要繼續推進經濟改革，就必須要求民眾做出更加痛苦的改變。如果它不改革，增長就會陷入停滯。不管怎樣，政府都面對著潛在的社會動蕩。
我發現，習近平擁抱宗教之舉受到了大多數中國人的熱烈歡迎。基督徒或許不喜歡他的觀點，但其他很多人都以積極的眼光看待他對傳統宗教的支持——這重現了中國皇權對特定宗教和信仰體系的支持。習近平在正定的任職經歷，絕非他崛起過程中的特例，倒極有可能是別的什麼東西：是一種宗教和政治相融共生的樣本——是對曾經統治中國的政教政權的一種重構。
張彥(Ian Johnson)是《紐約時報》駐京記者，也是《中國的靈魂：毛之後的宗教回歸》(「The Souls of China: The Return of Religion After Mao」)一書的作者。本文根據書中內容改寫。
翻譯：紐約時報中文網
陳宗清
大體而言，基督信仰是神的啓示，而中國文化則是華夏民族思想和活動的呈現，兩者之間存在本質上的差異。然而，神既是希伯來民族的神，也是中國人的神，故在祂的普遍性恩典及一般性的啓示裡，我們不難發現神在中國文化工作的痕跡。換言之，在過去四千多年的中國歷史，這位慈愛的主宰曾不斷藉著史實、人性的良知、和宇宙穹蒼的奧祕對華夏民族「說話」，召喚我們同胞歸回祂的懷抱。
本文試圖在中國文化中找出一些觀念，作為與基督信仰銜接的橋樑，倘若我們要向傳統的知識份子傳福音，這些觀念必然會成為不錯的媒介，引導他們來探究神永恆的救恩。
一、儒家的天與基督教的上帝──以超越觀作媒介
中國知識份子對儒家的超越說不滿意，因為它只停留在臨在性的超越。中國大陸著名的學者湯一介指出：「人不能只倚賴天生的善來達到自我認識；大部份的人很難充份體會他們本身臨在性的超越」（ 1991, 181 ）。他強烈盼望，中國人能吸收「一種外在的超越基礎」，以使中國的政治－法律系統以及邏輯能建立得更完美。劉述先也承認，中國邏輯過份強調天的臨在性，使得儒家過於內向，因此削弱了「超越光照」的途徑（ 1991, 73 ）。甚至杜維明也同意，若能承認一位超越的神，便能防止中國人將相對的事或人當作偶像來崇拜（ 1995, 6-16 ）。中國學術界菁英份子對儒家超越觀的此種批判性評價，自然帶來了一個很好的機會，讓基督徒可以介紹聖經的神，因為祂透過對人的眷顧顯示祂的臨在性，同時又超越受造的萬有。
新儒家對天模稜兩可的說法，也需要對其超越觀有新的界說。臨在性之超越的主要本質，只能帶來人與人的結合，卻泯除了天人合一的真正質素。就形上學而言，儒家對於天與人的合一抱持著樂觀，但是就實際層面而言，由於對自我和人性臨在化的專注，中國人逐漸失去對「超越的天」真實的感受與追求的動力。目前中國知識界迫切渴求一種外在超越之絕對，希望能注入現代文化中，這可以為他們鋪路，使他們終能發現，終極的答桉便是聖經所啓示那位又真又活的神。
二、人類道德方面的脆弱作訴求
中國的世界觀是以生機性與相關性來理解實體（ reality ），因此，存在論、價值論、宇宙論、本體論、實際論、和知識論都緊密相關（程 1991e, 184 ）。為了要辨別中國哲學本體論證的瑕疵，可以從其他層面著手。若能找出中國哲學內所假定之道德與倫理問題的破綻，最後便會迫使新儒家重新思考他們對終極實體（或原初本體）的觀點。
一位著名的儒學學者張灝，對中國文化提出如下一針見血的分析（ 1982, 191-208 ）。他堅稱，儒家對世界人類抱持樂觀，因為它強調人類本性是可以提升的。然而，與基督教的原罪觀和印度佛教的 Avija 思想比較起來，它對人性的理解與體會比較不足。更重要的是，它對人性的瞭解，決定了政治發展理念的走向。雖然儒家承認實際上人正於道德危機之中，但它仍舊宣稱，會有少數人可以克服困難，而成為聖者。一但出現聖者，權力就會交付於他，他便可登基作王。這種「聖王」的觀念成為解決政治僵局的基本途徑。可是此一原本充滿道德理想主義色彩的路徑，並沒有真正深入探討這個問題。即使有人成為聖者，誰能保證當他擁有權力之後，會不會被權力腐化？由此可見，儒家對人性黑暗面的理解與看法是不足的，因為他們顯然沒有注意到這一方面。
上一段曾提到罪惡的問題與天的模煳性。這種道德與倫理的死結與儒家對終極實體的看法，實有密切的關係。杜維明和劉述先都承認，基督教的原罪觀可以幫助中國人，使他們對人性能有更成熟、更深刻的解（莊 1998, 203-206 ）。因此，透過檢視一般人所經驗的道德脆弱性，新儒家或許願意重新評估他們「天賦本性」的觀點，結果便會更容易接受基督教的神。
三、西方的本體與中國的 道 取得調和
前面分析中國哲學對 道 的看法時，曾指出，《易經》的「化」與《道德經》的「無」，都會遇到形上學的困難。同樣，以希臘哲學的前提為基礎基督教神學，傾向於使神「完全不可溝通」、「不能改變」、「沒有感情」，特性為僵硬與無反應。這種哲學難題當如何解決？以下希望提出一些良性的建議，對這個問題能有所助益。
首先，聖經的世界觀必須肯定，因為這是最終的仲裁，能判斷其他受文化影響的世界觀。聖經清楚肯定神的存在，祂是宇宙的創造者，全能、全知、全在、全愛（詩一三九；可十四 36 ；路一 37 ；和約壹四 8 ）。此外，神已經將自己和有關真實的重要真理啓示出來，就是透過祂所揀選的僕人，最後透過祂的獨生愛子耶穌基督（來一 1 、 2 ）。神當然能夠將祂的旨意、典章、命令向人類啓示出來。祂也是人類語言、藝術、音樂等的來源。永恆的真理雖然是以受文化限制的語言包裹，但仍然可以為人清楚的瞭解與領受。
舊約的世界觀雖然仍有作者本身希伯來文化的限制，卻由於神那無可攔阻、毫無錯誤的啓示，而不斷受到挑戰、改變、與更新。同樣，新約的作者在寫下受靈感的經文時，僅管會有自己世界觀的影響，卻由於聖靈加添的力量，而勝過了原有的觀念。因此，我們能夠從這些會改變的文化包裝中掌握住不可改變的真理。倘若沒有「聖經的世界觀」，那麼要建構所謂的基督教神學就不可能，且不合理。
第二，聖經所描述的「終極實體」乃是一有位格的神。在出埃及記三 14 ，神向摩西啓示他自己，說明祂那可畏的本體為「我即我是」。「我是」，這個神的名字成為基督徒所認識終極實體之特性。此外，寫福音書的約翰，在他結構井然的福音書中也形容耶穌為「我是」，且在該卷書中一共出現七次。在印歐語系中，「本體（「是」的動名詞）雖然有其限制，也可能造成錯誤的聯想，但按聖經的說法來看，仍然是表達神之意義的最佳用詞。不過，聖經所描述的這位本體之神，絕不可以從希臘哲學的前提來瞭解，那是與神的啓示不符合的。
第三，雖然梁燕城提出一個新詞彙，以「道體（ taology ）」來代替富希臘哲學背景的「本體（ ontology ）」，但是 道 的含意，包括「轉化」（ becoming ）與「無」或「空」在內，必須由聖經真理的亮光來評估。其實中樞問題不在於究竟「本體」與「道」那一個兼容量更大，而是「本體」與「道」是否能準確說明聖經所描繪的基督教之神。理論上，新的詞彙可以將聖經所載的必要特性都含括在內，但實際上則不可能，因為神的啓示總是賜在某個文化情境之內。不過，若能肯定聖經的世界觀，其中所論關乎神的永恆真理便可超越任何文化的條件與限制。
神與人來往時，會生氣、快樂、歡喜、或憂愁（出三十二 10 ；王上三 10 ；賽一 11 ；來十一 5 ；撒上十五 11 ）。「轉化」可以用來描述神對人思想與行為所有的情緒反應。但是「轉化」不適合形容祂最根本與終極的本質。事實上，在描述基督徒之神時，「本體」與「轉化」不能放在同一個水平之上。
四、以「天」作為兼容性的觀念
雖然新儒家視「天」為狹窄而粗俗的觀念，在中國哲學裡不再適宜用來描述終極實體，但是許多中國知識份子在宗教意識覺醒、要尋找超越者時，某種程度上仍然會受有位格之天的吸引。由於這種特殊的宗教癖好，秦家懿嘗試將儒家依據西方神學的分類法作分野。她主張：「因此，儒家本身可以分為有神論、無神論──或不可知論。不過，更準確的說法為，儒家似乎傾向於有神，過於無神。這亦是現今儒家批判者的看法」（秦 1977, 112 ）。此外，她還認為，「對神的肯定」已經顯為勝方，因為一直到二十世紀初期，祭天之禮還不斷舉行（秦 1977, 115 ）。
由第一次儒家與基督教的對話中可以看出，談及終極實體問題的三份論文中，便有兩份直接以「天」為宗教比較的橋樑概念。 Kim Sung Hei 堅稱，天是儒家哲學最基本的前提，也一直是這個以務實為導向之傳統的背景（ 1991, 184 ）。他又說，天是生命與道德的終極來源，這可由《詩經》出名的一個對句看出：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」（ Kim 1991, 190 ）。天，這個歷久不衰、兼容並蓄的主題，仍然吸引著不少中國知識份子，想去一探中國宗教性古老的源頭。
五、天 道 向位格開放的可能性
梁燕城與蔡仁厚的對話饒富興味，他主張，中國哲學裡那不具位格的「天道」，具有發展成有位格性新實體的潛力（ 1993, 208-209 ）。傳統上，儒家強調道德的主觀性，那正是這天道之臨在性對應的彰顯。任何一種道德意識或感覺，必須與人的位格相連。因此，道德感應當視為一種位格的經驗，而天道則能透過關懷、同情、與愛，與該位格形成完美的結合。梁燕城接著辯道：「若『道德感受』是『天道』的彰顯和實現，與天道本是一體，並無分隔，則作為此根源的『天道』，就不能只是一無知無覺的原則。」（ 1993, 208-209 ）。因此，若說天道必須具備位格性，才足能勝任道德與倫理的終極實體基礎之角色。梁燕城結論道，天道作為「默現天」可以由三種模式來彰顯自己。一為在人的同情與不忍中呈現成心性本體；二為在大自然生息中呈現為創造性之本體；三為在人生艱苦中呈現為與人相知相契的「位格天」。
對大多數新儒家而言，當他們嘗試去揭開中國形上學的奧秘與神秘時， 道 已經成為他們在論終極實體時的主題。《中庸》、《易經》、和《道德經》都以 道 為中心，以不同的方式與層面來闡釋此一含意豐富的思想。牟宗三也指出，儒家講論天道，而視之為創生本身，而在基督教中則以 上帝 為創生本身（ 1974, 134 ）。倘若天道能位格化，就會變成 上帝 。所以，此一繁複又深刻的天道可以成為通向基督教之神的踏腳石。
對未來基督教與儒家對話的展望
從福音派的角度，我們可以設定三個重要而具策略性的目標，以促進傳福音的效果。第一，中國的福音派學者應當主動參與宗教對話，不單如此，更要提供機會，建立基督徒與新儒家之間的積極性交談。 John Berthrong 認為，現代儒家與基督徒之間的對話是「很嚴肅的事，對基督教的神學會產生深遠的影響」（ 1994, 17 ）。新儒家學者，如杜維明、劉述先、成中英等人，對於能夠刺激新的思想、豐富雙方傳統的對話，基本上十分感興趣。事實上，若要達到這些成就，亦別無他法。上一段所提出的，便是一些與終極實體相關的合適對話題目。
梁燕城於 1994 年成立文化更新研究中心，其目標很清楚，就是要參與各種基督徒和非基督徒學者在學術與文化方面的交流。其刊物《文化中國》免費送給約兩百位學者，分佈於中國十七個省份。近幾年來，維真學院（ Regent College ）中國研究部的主任許智偉，也努力提升基督教和中國文化的對話。除了以上兩個單位之外，還有由王忠欣發起的北美華人基督徒學會，也致力於透過與持各種信念的學者進行學術討論，來介紹基督教。這些重要的事工與活動非常需要北美的華人教會給予肯定和支持。
第二，中國的基督徒學者應當努力建構中國基督教神學。梁燕城曾提出情境神學的新構想，這些想法或許能吸引二十一世紀的中國學者（ 1977, 69-75 ）。他採用了「境界」一詞，來描述自我實現逐漸提升的過程。在其文章中提到五層境界： (1) 數理與邏輯的境界； (2) 美與善的境界； (3) 無與空的境界； (4) 道與天的境界； (5) 終極超越之神的境界。探用境界的觀念來描述自我實現的各種階段，在宗教比較上是很大膽的新嘗試，可能與中國的世界觀可以呼應。此外，梁燕城還用到兩個觀念， 恩情 與 內聖外王 ，他認為在這個多元的社會裡，也可以從這些觀點來建構中國神學。在 恩情 方面，梁燕城解釋道，在聖經裡，神總是採取主動，來與祂的子民立約，而神的約將神的恩典與愛生動的表達出來。在 內聖外王 方面，梁燕城認為，神的國乃是首先要實現在蒙贖之人的心裡，然後神再用蒙贖之人賜福給全人類。其他觀念，諸如 氣、道、 和 陰陽 ，也都可以用來建構中國的神學（ Gutheinz 1997, 59 ）。
第三，中國的思想模式是以關係導向和臨在導向來看實體的問題。在向中國人傳基督信息時，應當留意這些特性。此外，中國教會領袖在向同胞宣講福音、闡明聖經真理時，應當以他們對實體的思考作為背景。
以上所列基督教與中國文化的接觸點，對中國的福音使者會是很好的指引。他們應當學習如何使用 天 、 道 等觀念作踏腳石，來介紹基督教的神──就是已經藉著道成肉身啓示自己的那一位神。另外，超越的觀念也可作挑戰與突破之用，因為許多中國知識份子對「臨在的超越觀」並不滿意。
轉自恩福雜誌
大體而言，基督信仰是神的啓示，而中國文化則是華夏民族思想和活動的呈現，兩者之間存在本質上的差異。然而，神既是希伯來民族的神，也是中國人的神，故在祂的普遍性恩典及一般性的啓示裡，我們不難發現神在中國文化工作的痕跡。換言之，在過去四千多年的中國歷史，這位慈愛的主宰曾不斷藉著史實、人性的良知、和宇宙穹蒼的奧祕對華夏民族「說話」，召喚我們同胞歸回祂的懷抱。
本文試圖在中國文化中找出一些觀念，作為與基督信仰銜接的橋樑，倘若我們要向傳統的知識份子傳福音，這些觀念必然會成為不錯的媒介，引導他們來探究神永恆的救恩。
一、儒家的天與基督教的上帝──以超越觀作媒介
中國知識份子對儒家的超越說不滿意，因為它只停留在臨在性的超越。中國大陸著名的學者湯一介指出：「人不能只倚賴天生的善來達到自我認識；大部份的人很難充份體會他們本身臨在性的超越」（ 1991, 181 ）。他強烈盼望，中國人能吸收「一種外在的超越基礎」，以使中國的政治－法律系統以及邏輯能建立得更完美。劉述先也承認，中國邏輯過份強調天的臨在性，使得儒家過於內向，因此削弱了「超越光照」的途徑（ 1991, 73 ）。甚至杜維明也同意，若能承認一位超越的神，便能防止中國人將相對的事或人當作偶像來崇拜（ 1995, 6-16 ）。中國學術界菁英份子對儒家超越觀的此種批判性評價，自然帶來了一個很好的機會，讓基督徒可以介紹聖經的神，因為祂透過對人的眷顧顯示祂的臨在性，同時又超越受造的萬有。
新儒家對天模稜兩可的說法，也需要對其超越觀有新的界說。臨在性之超越的主要本質，只能帶來人與人的結合，卻泯除了天人合一的真正質素。就形上學而言，儒家對於天與人的合一抱持著樂觀，但是就實際層面而言，由於對自我和人性臨在化的專注，中國人逐漸失去對「超越的天」真實的感受與追求的動力。目前中國知識界迫切渴求一種外在超越之絕對，希望能注入現代文化中，這可以為他們鋪路，使他們終能發現，終極的答桉便是聖經所啓示那位又真又活的神。
二、人類道德方面的脆弱作訴求
中國的世界觀是以生機性與相關性來理解實體（ reality ），因此，存在論、價值論、宇宙論、本體論、實際論、和知識論都緊密相關（程 1991e, 184 ）。為了要辨別中國哲學本體論證的瑕疵，可以從其他層面著手。若能找出中國哲學內所假定之道德與倫理問題的破綻，最後便會迫使新儒家重新思考他們對終極實體（或原初本體）的觀點。
一位著名的儒學學者張灝，對中國文化提出如下一針見血的分析（ 1982, 191-208 ）。他堅稱，儒家對世界人類抱持樂觀，因為它強調人類本性是可以提升的。然而，與基督教的原罪觀和印度佛教的 Avija 思想比較起來，它對人性的理解與體會比較不足。更重要的是，它對人性的瞭解，決定了政治發展理念的走向。雖然儒家承認實際上人正於道德危機之中，但它仍舊宣稱，會有少數人可以克服困難，而成為聖者。一但出現聖者，權力就會交付於他，他便可登基作王。這種「聖王」的觀念成為解決政治僵局的基本途徑。可是此一原本充滿道德理想主義色彩的路徑，並沒有真正深入探討這個問題。即使有人成為聖者，誰能保證當他擁有權力之後，會不會被權力腐化？由此可見，儒家對人性黑暗面的理解與看法是不足的，因為他們顯然沒有注意到這一方面。
上一段曾提到罪惡的問題與天的模煳性。這種道德與倫理的死結與儒家對終極實體的看法，實有密切的關係。杜維明和劉述先都承認，基督教的原罪觀可以幫助中國人，使他們對人性能有更成熟、更深刻的解（莊 1998, 203-206 ）。因此，透過檢視一般人所經驗的道德脆弱性，新儒家或許願意重新評估他們「天賦本性」的觀點，結果便會更容易接受基督教的神。
三、西方的本體與中國的 道 取得調和
前面分析中國哲學對 道 的看法時，曾指出，《易經》的「化」與《道德經》的「無」，都會遇到形上學的困難。同樣，以希臘哲學的前提為基礎基督教神學，傾向於使神「完全不可溝通」、「不能改變」、「沒有感情」，特性為僵硬與無反應。這種哲學難題當如何解決？以下希望提出一些良性的建議，對這個問題能有所助益。
首先，聖經的世界觀必須肯定，因為這是最終的仲裁，能判斷其他受文化影響的世界觀。聖經清楚肯定神的存在，祂是宇宙的創造者，全能、全知、全在、全愛（詩一三九；可十四 36 ；路一 37 ；和約壹四 8 ）。此外，神已經將自己和有關真實的重要真理啓示出來，就是透過祂所揀選的僕人，最後透過祂的獨生愛子耶穌基督（來一 1 、 2 ）。神當然能夠將祂的旨意、典章、命令向人類啓示出來。祂也是人類語言、藝術、音樂等的來源。永恆的真理雖然是以受文化限制的語言包裹，但仍然可以為人清楚的瞭解與領受。
舊約的世界觀雖然仍有作者本身希伯來文化的限制，卻由於神那無可攔阻、毫無錯誤的啓示，而不斷受到挑戰、改變、與更新。同樣，新約的作者在寫下受靈感的經文時，僅管會有自己世界觀的影響，卻由於聖靈加添的力量，而勝過了原有的觀念。因此，我們能夠從這些會改變的文化包裝中掌握住不可改變的真理。倘若沒有「聖經的世界觀」，那麼要建構所謂的基督教神學就不可能，且不合理。
第二，聖經所描述的「終極實體」乃是一有位格的神。在出埃及記三 14 ，神向摩西啓示他自己，說明祂那可畏的本體為「我即我是」。「我是」，這個神的名字成為基督徒所認識終極實體之特性。此外，寫福音書的約翰，在他結構井然的福音書中也形容耶穌為「我是」，且在該卷書中一共出現七次。在印歐語系中，「本體（「是」的動名詞）雖然有其限制，也可能造成錯誤的聯想，但按聖經的說法來看，仍然是表達神之意義的最佳用詞。不過，聖經所描述的這位本體之神，絕不可以從希臘哲學的前提來瞭解，那是與神的啓示不符合的。
第三，雖然梁燕城提出一個新詞彙，以「道體（ taology ）」來代替富希臘哲學背景的「本體（ ontology ）」，但是 道 的含意，包括「轉化」（ becoming ）與「無」或「空」在內，必須由聖經真理的亮光來評估。其實中樞問題不在於究竟「本體」與「道」那一個兼容量更大，而是「本體」與「道」是否能準確說明聖經所描繪的基督教之神。理論上，新的詞彙可以將聖經所載的必要特性都含括在內，但實際上則不可能，因為神的啓示總是賜在某個文化情境之內。不過，若能肯定聖經的世界觀，其中所論關乎神的永恆真理便可超越任何文化的條件與限制。
神與人來往時，會生氣、快樂、歡喜、或憂愁（出三十二 10 ；王上三 10 ；賽一 11 ；來十一 5 ；撒上十五 11 ）。「轉化」可以用來描述神對人思想與行為所有的情緒反應。但是「轉化」不適合形容祂最根本與終極的本質。事實上，在描述基督徒之神時，「本體」與「轉化」不能放在同一個水平之上。
四、以「天」作為兼容性的觀念
雖然新儒家視「天」為狹窄而粗俗的觀念，在中國哲學裡不再適宜用來描述終極實體，但是許多中國知識份子在宗教意識覺醒、要尋找超越者時，某種程度上仍然會受有位格之天的吸引。由於這種特殊的宗教癖好，秦家懿嘗試將儒家依據西方神學的分類法作分野。她主張：「因此，儒家本身可以分為有神論、無神論──或不可知論。不過，更準確的說法為，儒家似乎傾向於有神，過於無神。這亦是現今儒家批判者的看法」（秦 1977, 112 ）。此外，她還認為，「對神的肯定」已經顯為勝方，因為一直到二十世紀初期，祭天之禮還不斷舉行（秦 1977, 115 ）。
由第一次儒家與基督教的對話中可以看出，談及終極實體問題的三份論文中，便有兩份直接以「天」為宗教比較的橋樑概念。 Kim Sung Hei 堅稱，天是儒家哲學最基本的前提，也一直是這個以務實為導向之傳統的背景（ 1991, 184 ）。他又說，天是生命與道德的終極來源，這可由《詩經》出名的一個對句看出：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」（ Kim 1991, 190 ）。天，這個歷久不衰、兼容並蓄的主題，仍然吸引著不少中國知識份子，想去一探中國宗教性古老的源頭。
五、天 道 向位格開放的可能性
梁燕城與蔡仁厚的對話饒富興味，他主張，中國哲學裡那不具位格的「天道」，具有發展成有位格性新實體的潛力（ 1993, 208-209 ）。傳統上，儒家強調道德的主觀性，那正是這天道之臨在性對應的彰顯。任何一種道德意識或感覺，必須與人的位格相連。因此，道德感應當視為一種位格的經驗，而天道則能透過關懷、同情、與愛，與該位格形成完美的結合。梁燕城接著辯道：「若『道德感受』是『天道』的彰顯和實現，與天道本是一體，並無分隔，則作為此根源的『天道』，就不能只是一無知無覺的原則。」（ 1993, 208-209 ）。因此，若說天道必須具備位格性，才足能勝任道德與倫理的終極實體基礎之角色。梁燕城結論道，天道作為「默現天」可以由三種模式來彰顯自己。一為在人的同情與不忍中呈現成心性本體；二為在大自然生息中呈現為創造性之本體；三為在人生艱苦中呈現為與人相知相契的「位格天」。
對大多數新儒家而言，當他們嘗試去揭開中國形上學的奧秘與神秘時， 道 已經成為他們在論終極實體時的主題。《中庸》、《易經》、和《道德經》都以 道 為中心，以不同的方式與層面來闡釋此一含意豐富的思想。牟宗三也指出，儒家講論天道，而視之為創生本身，而在基督教中則以 上帝 為創生本身（ 1974, 134 ）。倘若天道能位格化，就會變成 上帝 。所以，此一繁複又深刻的天道可以成為通向基督教之神的踏腳石。
對未來基督教與儒家對話的展望
從福音派的角度，我們可以設定三個重要而具策略性的目標，以促進傳福音的效果。第一，中國的福音派學者應當主動參與宗教對話，不單如此，更要提供機會，建立基督徒與新儒家之間的積極性交談。 John Berthrong 認為，現代儒家與基督徒之間的對話是「很嚴肅的事，對基督教的神學會產生深遠的影響」（ 1994, 17 ）。新儒家學者，如杜維明、劉述先、成中英等人，對於能夠刺激新的思想、豐富雙方傳統的對話，基本上十分感興趣。事實上，若要達到這些成就，亦別無他法。上一段所提出的，便是一些與終極實體相關的合適對話題目。
梁燕城於 1994 年成立文化更新研究中心，其目標很清楚，就是要參與各種基督徒和非基督徒學者在學術與文化方面的交流。其刊物《文化中國》免費送給約兩百位學者，分佈於中國十七個省份。近幾年來，維真學院（ Regent College ）中國研究部的主任許智偉，也努力提升基督教和中國文化的對話。除了以上兩個單位之外，還有由王忠欣發起的北美華人基督徒學會，也致力於透過與持各種信念的學者進行學術討論，來介紹基督教。這些重要的事工與活動非常需要北美的華人教會給予肯定和支持。
第二，中國的基督徒學者應當努力建構中國基督教神學。梁燕城曾提出情境神學的新構想，這些想法或許能吸引二十一世紀的中國學者（ 1977, 69-75 ）。他採用了「境界」一詞，來描述自我實現逐漸提升的過程。在其文章中提到五層境界： (1) 數理與邏輯的境界； (2) 美與善的境界； (3) 無與空的境界； (4) 道與天的境界； (5) 終極超越之神的境界。探用境界的觀念來描述自我實現的各種階段，在宗教比較上是很大膽的新嘗試，可能與中國的世界觀可以呼應。此外，梁燕城還用到兩個觀念， 恩情 與 內聖外王 ，他認為在這個多元的社會裡，也可以從這些觀點來建構中國神學。在 恩情 方面，梁燕城解釋道，在聖經裡，神總是採取主動，來與祂的子民立約，而神的約將神的恩典與愛生動的表達出來。在 內聖外王 方面，梁燕城認為，神的國乃是首先要實現在蒙贖之人的心裡，然後神再用蒙贖之人賜福給全人類。其他觀念，諸如 氣、道、 和 陰陽 ，也都可以用來建構中國的神學（ Gutheinz 1997, 59 ）。
第三，中國的思想模式是以關係導向和臨在導向來看實體的問題。在向中國人傳基督信息時，應當留意這些特性。此外，中國教會領袖在向同胞宣講福音、闡明聖經真理時，應當以他們對實體的思考作為背景。
以上所列基督教與中國文化的接觸點，對中國的福音使者會是很好的指引。他們應當學習如何使用 天 、 道 等觀念作踏腳石，來介紹基督教的神──就是已經藉著道成肉身啓示自己的那一位神。另外，超越的觀念也可作挑戰與突破之用，因為許多中國知識份子對「臨在的超越觀」並不滿意。
轉自恩福雜誌
周鐵樓
2014年初台灣學生發起的「太陽花運動」，和後來由香港學生領導的「雨傘運動」，促使我作了一點探討，發現基督教對自由、民主、法治的發展有很大的貢獻。
觀察這兩次學運，我認為香港學生較令人欽佩，他們的政治訴求和對理想的執著已經清楚表達，且能讓執政當局理解。可是台北的學生衝破行政院，又佔領立法院24天，顯示比較缺乏民主素養，尤其是法治（ rule of law ）的觀念。
法治與中西文化
一個現代國家必須具有自由﹑民主﹑法治的三大基本要素。自由是法律限定內不妨礙他人的自由；民主是一人一票，在自由意志下少數服從多數的決議；法治是人民在法律公平治理下，遵守法律，以守法為榮。
中國人談論民主與自由已經多年，至少可以追溯到五四運動時代，但卻很少談法治。中國人為什麼缺乏法治觀念呢？這與傳統文化有關。中國傳統文化是由儒﹑釋﹑道三大思想匯集而成，其中儒家思想是主流。中國人接受孟子的性善說，「性本善，習相遠」，認為可以從教育來教導變壞的人走上為善之道，因此儒家不太注意法治觀念。道家崇向自然，當然不要外力（法治）的約束。佛家注重個人修行和「西天淨土」，自然也沒有法治的觀念。數千年來，中國一直實行人治，尊權而沒有法治觀念，所以也沒有建立法治制度（法治， rule by law ）。
西方文化則是由希伯來、希臘、羅馬文化匯合而成。希伯來文化提供了宗教思想，希臘文化提供了民主思想，羅馬文化提供了法治觀念。西方的觀點簡言之為：人是神按照衪自己的形像樣式造的，人性原本是善的；但始祖受了引誘吃了禁果因而犯罪，後代子孫都生而帶有原罪；人性變惡了，所以要有律法約束人的行為，維持社會秩序。西方因而建立了法治社會，法律之下人人平等，人人都要受法律的約束。
法治與民主、自由
民主是法治的前提和實質內涵之一。法律一定要透過民主機制制定，它對政府和人民同樣有約束力，要求政府和人民共同尊重和遵守。
談法治與民主，離不開自由，因為只有全體人民都有自由表達自己意志的權力時，民主才是可能的。所以有人說，法治是自由之父與民主之母結合的結果。
經由民主機制而制定的法律，是民主與人權的保障。亦即是說：民主與人權的保障是通過實質法治體現的。民主與法治不能相離。若只有民主而沒有法治，可能流於變相的專制或暴民政治，如1789-1799年的法國大革命，那是一段沒有法治的時期，社會和政治動盪而恐怖。
美國1776年獨立革命卻是由尊重法律和有信仰的人所提倡；中國推翻滿清王朝的革命，也是由尊重法律和有信仰的孫中山先生所發起，使革命運動和民主、法治融合為一。
如果法律是由一個專制的政黨所制定，那麼它與民主、法治就沒有多大關係。
基督教與法治的建立
中國知識界一般認為，西方民主政治的起源來自古希臘的城邦政治，但實際上從民主政治的發展史來看，希臘的貢獻遠不及基督教的影響。
從康士坦丁大帝把基督教定為羅馬帝國的國教開始，基督教的觀念就影響政治。聖經經文的一部分被用來為統治者服務，如「在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於神的。凡掌權的都是神所命的。所以，抗拒掌權的就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罰。」（羅馬書13：1-2）但基督教教義的某些內容，如：神看人人平等、彼此相愛和愛人如己等等，對於近代自由、民主、法治觀念的發展和形成都產生影響。
1. 基督教與自由平等
首先，我們看基督教與自由平等觀念。申命記說：神「不以貌取人」（10:17），羅馬書說：「……世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀」（3:23）。從這兩節經文來看，世人在神的眼中都是平等的，且都同樣是墮落有罪的人。
約翰福音說：「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不至滅亡，反得永生」（3:16）。加拉太書說：「並不分猶太人、希利尼人，自主的、為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌里都成為一了」（3:28）。因此，墮落有罪的人若悔改，信靠神的兒子基督耶穌，就獲得永生，且真正平等，甚至奴隸也同樣能得救，可以與自由人一起參加教會的崇拜﹑聖餐，和其他活動。
早期基督徒的平等觀念雖然局限於教會內，但由於基督徒與不信的人接觸交往，平等待人也慢慢成為社會人際的正常關係。
1642-1645年英國內戰時，國會內的清教徒擴大了平等觀念，認為所有基督徒都是自由平等的，因此有權在一個基督教國家的事務上發表言論，這就把教會內的平等擴大到教會外的政治事務。北美新英格蘭地區的清教徒繼續發展這種平等觀念，後來寫入了美國的憲法。
西方社會通行的自由和權利學說，在很大程度是基督教影響的結果，如英國的洛克﹑法國的孟德斯鳩﹑和美國的傑斐遜和麥迪遜等人，都從基督教基本教義推導出自由和權利觀念。
2. 基督教與法治觀念
其次，我們看基督教與法治觀念。申命記說：「人無論犯甚麼罪，作甚麼惡，不可憑一個人的口作見證，總要憑兩三個人的口作見證才可定桉。」（19:15）這可說是開法治之先河。統治者或官員不能任意地監禁犯人，要有兩個人見証他犯法才可以。新約聖經在處理教會事務上，也同樣提出要有兩個見証人的要求。如今在歐美等法治國家，法庭都要求必須有証人作証。
許多學者指出，當今不少法律是從十誡來的，如：第五誡孝敬父母乃是家庭神聖化的一則強有力的法律；第七誡不可姦淫是透過不可通姦來強化保護家庭的法律；第八誡不可偷盜認可了私有財產；第九誡不可作假見証禁止偽証，並建立了以宗教為基礎的訴訟。德拉普金（ Israel Drapkin ） 教授在《古代的罪與罰》一書中總結說，十誡是西方文明道德的基礎。
十誡之所以能傳遍世界，當歸結於康士坦丁大帝把基督教定為國教，羅馬的法律開始遵從聖經的原則。大部份歐洲國家也相繼成為基督教國家。
現今法治的一個基本原則是：沒有人能凌駕於法律之上，包括國家領導者。這是如何達成的呢？在基督教歷史上，主後390年發生一件大事。一些民眾在帖撒羅尼迦發動暴亂，基督徒皇帝狄奧多西大帝反應過激，屠殺了7000人，其中大多數是無辜者。米蘭主教安布羅斯以神的名義要求皇帝對其殘殺行為做出懺悔。皇帝拒絕，於是，這位主教便把皇帝驅逐出教會。經過一個月的煎熬，皇帝最後匍匐在安布羅斯的教堂前懺悔，信徒們都喜極而泣。當時所用的至上原則是：神法高於人法（與今天以人間法律為至上的原則有所不同），這件事成了約束君主行為不得凌駕於法律之上的經典桉例。
另一件具有決定性影響的事件，是1215年6月15日英王約翰所簽署的自由大憲章。他在封建領主﹑教士﹑騎士和城市市民的聯合壓力下，簽署了這份共計63條的憲章，主旨是限制王權（最高權力受到法律限制），保障教會﹑領主﹑教士﹑騎士和市民的權益。大憲章導言寫道：「約翰，靠神的恩典……」，並且指出大憲章的形成乃出自「對神的敬畏，為了我們的靈魂……的救恩，為了神的榮耀……」，可見大憲章的成果與基督教密不可分。
3. 基督教與民主機制
人權和法治的建立，必有賴於民主機制的運作。基督教也影響了這方面的發展。
馬丁路德的宗教改革糾正了天主教在教義上的錯誤，但路德宗仍保留了天主教的儀式和機制。隨著宗教改革在歐洲的蓬勃發展，許多信徒和新教會迫切尋求符合聖經的儀式和機制。加爾文在著名的《基督教教義》（ Institutes of the Christian Religion ）中提出了基督教應有的機制。他主張教會內部應尊重民主過程。長老（監督）和執事應由教會會眾選舉；會眾大會要定期舉行，讓會員表達他們的關切，推動他們的建議；容許信徒自由加入和離開教會。
加爾文指出，教會這種結合法治﹑民主過程、和個人自由的做法，應該也可適用於國家，但他沒有發展出一套政治理論。新教（基督教）各宗派，除了路德宗，或多或少都採用了加爾文提倡的儀式和機制。
現代民主是間接民主，國家領導者總統雖由全國公民選出，但立法議員是分區選出，代表該區人民。間接民主的代議制多少是受了加爾文的影響。
4. 基督教與美國的法治
美國的獨立宣言和憲法是民主政治發展進程的一個里程碑，其中也反映出基督教的影響。
獨立宣言稱「……人人生而平等，他們都從其造物主那裡獲贈了某些不可讓渡的權利，其中包括生命﹑自由和追求幸福的權利。為了保障這些權利，才在人民中間成立政府。而政府正當權力乃得自被統治者的同意。……」顯而易見，獨立宣言所訴求的公理，是從基督教的基本教義出發。獨立宣言的起草人湯姆斯?傑弗遜自稱是真正的基督徒。
美國憲法的基本精神也有基督教的根源。憲法主要的起草人詹姆士?麥迪遜也是基督徒，深受法國基督徒和歷史學家孟德斯鳩三權分立思想的影響。他在憲法中確立行政﹑立法﹑和司法三部門相互牽制與平衡。
孟德斯鳩說，「假如司法權不獨立於立法權和行政權，就無自由可言。」政府不同權力部門之間牽制與平衡的思想，當然不是基督教的教義直接表達的內容。但是，孟德斯鳩說，他通過對歷史經驗的總結，認為基督教的基本教義和所培育的觀念，可以為三權分立提供重要的思想和政治文化的依據。以賽亞書告訴我們，在神，三權是歸一的：「……耶和華是審判我們的（司法），耶和華是給我們設律法的（立法），耶和華是我們的王（行政）」（33:22）。但人不是神，人性是敗壞的，擁有權力的人在一定程度上都不足以依賴，所以這三種權力必須分立，相互牽制與平衡，避免獨裁政權的發生。
天主教與新教的差異
在以上的討論中 ， 我籠統地用基督教 （ Christianity ）， 並沒有區分天主教 （ Catholic ） 和新教 （ Protestant ） 。 天主教和新教對民主法治政治發展的影響是不同的。天主教的體制是權威性的，而封建君主制的舊體制相當照顧到天主教會的利益，因此，起初天主教並不歡迎變革。教皇格列高理十六世在1832年的通諭中反對選舉的議會﹑表達自由﹑良心自由和政教分離。
但是，政教分離乃是聖經清楚指示的。耶穌基督說，「該撒的物當歸該撒，神的物當歸神」（馬太福音22:21），這句話剝離了政權的宗教權威性，限制了君王成為神在地上的代表的可能性（如：中國的天子）。使徒彼得也說：「順從神不順從人」（使徒行傳5:29）。這就導致西方基督教國家政教的分離，避免了東方的絕對專制君主。
天主教對民主法治政治的認同，是後來慢慢跟上的。天主教態度的轉變和調整既非本文的主題，也不是才淺學疏的筆者可以說得清楚的。
小結
從以上簡單的敘述，我們看到聖經裡的愛﹑自由﹑平等﹑人權﹑契約精神﹑法治精神等，深深地影響了歐美現代民主國家的發展與成長。
今天中國人民仍在引頸盼望真正的自由﹑民主和法治，而如何使中國也成為一個現代民主國家，有一條路很清楚，就是將已在中國扎根的基督信仰成為中國人的主流信仰！
基督教神學可補中國文化不足之處，使自由﹑平等﹑人權﹑契約精神﹑法治精神等深入人心。作為中國信徒的我們，理當義不容辭地負起這項偉大的使命：使中國同胞作主基督耶穌的門徒（參馬太福音28:19），讓神的救恩遍臨中華大地！
作者曾任加州大學物理系主任，現已退休
轉自恩福雜誌
2014年初台灣學生發起的「太陽花運動」，和後來由香港學生領導的「雨傘運動」，促使我作了一點探討，發現基督教對自由、民主、法治的發展有很大的貢獻。
觀察這兩次學運，我認為香港學生較令人欽佩，他們的政治訴求和對理想的執著已經清楚表達，且能讓執政當局理解。可是台北的學生衝破行政院，又佔領立法院24天，顯示比較缺乏民主素養，尤其是法治（ rule of law ）的觀念。
法治與中西文化
一個現代國家必須具有自由﹑民主﹑法治的三大基本要素。自由是法律限定內不妨礙他人的自由；民主是一人一票，在自由意志下少數服從多數的決議；法治是人民在法律公平治理下，遵守法律，以守法為榮。
中國人談論民主與自由已經多年，至少可以追溯到五四運動時代，但卻很少談法治。中國人為什麼缺乏法治觀念呢？這與傳統文化有關。中國傳統文化是由儒﹑釋﹑道三大思想匯集而成，其中儒家思想是主流。中國人接受孟子的性善說，「性本善，習相遠」，認為可以從教育來教導變壞的人走上為善之道，因此儒家不太注意法治觀念。道家崇向自然，當然不要外力（法治）的約束。佛家注重個人修行和「西天淨土」，自然也沒有法治的觀念。數千年來，中國一直實行人治，尊權而沒有法治觀念，所以也沒有建立法治制度（法治， rule by law ）。
西方文化則是由希伯來、希臘、羅馬文化匯合而成。希伯來文化提供了宗教思想，希臘文化提供了民主思想，羅馬文化提供了法治觀念。西方的觀點簡言之為：人是神按照衪自己的形像樣式造的，人性原本是善的；但始祖受了引誘吃了禁果因而犯罪，後代子孫都生而帶有原罪；人性變惡了，所以要有律法約束人的行為，維持社會秩序。西方因而建立了法治社會，法律之下人人平等，人人都要受法律的約束。
法治與民主、自由
民主是法治的前提和實質內涵之一。法律一定要透過民主機制制定，它對政府和人民同樣有約束力，要求政府和人民共同尊重和遵守。
談法治與民主，離不開自由，因為只有全體人民都有自由表達自己意志的權力時，民主才是可能的。所以有人說，法治是自由之父與民主之母結合的結果。
經由民主機制而制定的法律，是民主與人權的保障。亦即是說：民主與人權的保障是通過實質法治體現的。民主與法治不能相離。若只有民主而沒有法治，可能流於變相的專制或暴民政治，如1789-1799年的法國大革命，那是一段沒有法治的時期，社會和政治動盪而恐怖。
美國1776年獨立革命卻是由尊重法律和有信仰的人所提倡；中國推翻滿清王朝的革命，也是由尊重法律和有信仰的孫中山先生所發起，使革命運動和民主、法治融合為一。
如果法律是由一個專制的政黨所制定，那麼它與民主、法治就沒有多大關係。
基督教與法治的建立
中國知識界一般認為，西方民主政治的起源來自古希臘的城邦政治，但實際上從民主政治的發展史來看，希臘的貢獻遠不及基督教的影響。
從康士坦丁大帝把基督教定為羅馬帝國的國教開始，基督教的觀念就影響政治。聖經經文的一部分被用來為統治者服務，如「在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於神的。凡掌權的都是神所命的。所以，抗拒掌權的就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罰。」（羅馬書13：1-2）但基督教教義的某些內容，如：神看人人平等、彼此相愛和愛人如己等等，對於近代自由、民主、法治觀念的發展和形成都產生影響。
1. 基督教與自由平等
首先，我們看基督教與自由平等觀念。申命記說：神「不以貌取人」（10:17），羅馬書說：「……世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀」（3:23）。從這兩節經文來看，世人在神的眼中都是平等的，且都同樣是墮落有罪的人。
約翰福音說：「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不至滅亡，反得永生」（3:16）。加拉太書說：「並不分猶太人、希利尼人，自主的、為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌里都成為一了」（3:28）。因此，墮落有罪的人若悔改，信靠神的兒子基督耶穌，就獲得永生，且真正平等，甚至奴隸也同樣能得救，可以與自由人一起參加教會的崇拜﹑聖餐，和其他活動。
早期基督徒的平等觀念雖然局限於教會內，但由於基督徒與不信的人接觸交往，平等待人也慢慢成為社會人際的正常關係。
1642-1645年英國內戰時，國會內的清教徒擴大了平等觀念，認為所有基督徒都是自由平等的，因此有權在一個基督教國家的事務上發表言論，這就把教會內的平等擴大到教會外的政治事務。北美新英格蘭地區的清教徒繼續發展這種平等觀念，後來寫入了美國的憲法。
西方社會通行的自由和權利學說，在很大程度是基督教影響的結果，如英國的洛克﹑法國的孟德斯鳩﹑和美國的傑斐遜和麥迪遜等人，都從基督教基本教義推導出自由和權利觀念。
2. 基督教與法治觀念
其次，我們看基督教與法治觀念。申命記說：「人無論犯甚麼罪，作甚麼惡，不可憑一個人的口作見證，總要憑兩三個人的口作見證才可定桉。」（19:15）這可說是開法治之先河。統治者或官員不能任意地監禁犯人，要有兩個人見証他犯法才可以。新約聖經在處理教會事務上，也同樣提出要有兩個見証人的要求。如今在歐美等法治國家，法庭都要求必須有証人作証。
許多學者指出，當今不少法律是從十誡來的，如：第五誡孝敬父母乃是家庭神聖化的一則強有力的法律；第七誡不可姦淫是透過不可通姦來強化保護家庭的法律；第八誡不可偷盜認可了私有財產；第九誡不可作假見証禁止偽証，並建立了以宗教為基礎的訴訟。德拉普金（ Israel Drapkin ） 教授在《古代的罪與罰》一書中總結說，十誡是西方文明道德的基礎。
十誡之所以能傳遍世界，當歸結於康士坦丁大帝把基督教定為國教，羅馬的法律開始遵從聖經的原則。大部份歐洲國家也相繼成為基督教國家。
現今法治的一個基本原則是：沒有人能凌駕於法律之上，包括國家領導者。這是如何達成的呢？在基督教歷史上，主後390年發生一件大事。一些民眾在帖撒羅尼迦發動暴亂，基督徒皇帝狄奧多西大帝反應過激，屠殺了7000人，其中大多數是無辜者。米蘭主教安布羅斯以神的名義要求皇帝對其殘殺行為做出懺悔。皇帝拒絕，於是，這位主教便把皇帝驅逐出教會。經過一個月的煎熬，皇帝最後匍匐在安布羅斯的教堂前懺悔，信徒們都喜極而泣。當時所用的至上原則是：神法高於人法（與今天以人間法律為至上的原則有所不同），這件事成了約束君主行為不得凌駕於法律之上的經典桉例。
另一件具有決定性影響的事件，是1215年6月15日英王約翰所簽署的自由大憲章。他在封建領主﹑教士﹑騎士和城市市民的聯合壓力下，簽署了這份共計63條的憲章，主旨是限制王權（最高權力受到法律限制），保障教會﹑領主﹑教士﹑騎士和市民的權益。大憲章導言寫道：「約翰，靠神的恩典……」，並且指出大憲章的形成乃出自「對神的敬畏，為了我們的靈魂……的救恩，為了神的榮耀……」，可見大憲章的成果與基督教密不可分。
3. 基督教與民主機制
人權和法治的建立，必有賴於民主機制的運作。基督教也影響了這方面的發展。
馬丁路德的宗教改革糾正了天主教在教義上的錯誤，但路德宗仍保留了天主教的儀式和機制。隨著宗教改革在歐洲的蓬勃發展，許多信徒和新教會迫切尋求符合聖經的儀式和機制。加爾文在著名的《基督教教義》（ Institutes of the Christian Religion ）中提出了基督教應有的機制。他主張教會內部應尊重民主過程。長老（監督）和執事應由教會會眾選舉；會眾大會要定期舉行，讓會員表達他們的關切，推動他們的建議；容許信徒自由加入和離開教會。
加爾文指出，教會這種結合法治﹑民主過程、和個人自由的做法，應該也可適用於國家，但他沒有發展出一套政治理論。新教（基督教）各宗派，除了路德宗，或多或少都採用了加爾文提倡的儀式和機制。
現代民主是間接民主，國家領導者總統雖由全國公民選出，但立法議員是分區選出，代表該區人民。間接民主的代議制多少是受了加爾文的影響。
4. 基督教與美國的法治
美國的獨立宣言和憲法是民主政治發展進程的一個里程碑，其中也反映出基督教的影響。
獨立宣言稱「……人人生而平等，他們都從其造物主那裡獲贈了某些不可讓渡的權利，其中包括生命﹑自由和追求幸福的權利。為了保障這些權利，才在人民中間成立政府。而政府正當權力乃得自被統治者的同意。……」顯而易見，獨立宣言所訴求的公理，是從基督教的基本教義出發。獨立宣言的起草人湯姆斯?傑弗遜自稱是真正的基督徒。
美國憲法的基本精神也有基督教的根源。憲法主要的起草人詹姆士?麥迪遜也是基督徒，深受法國基督徒和歷史學家孟德斯鳩三權分立思想的影響。他在憲法中確立行政﹑立法﹑和司法三部門相互牽制與平衡。
孟德斯鳩說，「假如司法權不獨立於立法權和行政權，就無自由可言。」政府不同權力部門之間牽制與平衡的思想，當然不是基督教的教義直接表達的內容。但是，孟德斯鳩說，他通過對歷史經驗的總結，認為基督教的基本教義和所培育的觀念，可以為三權分立提供重要的思想和政治文化的依據。以賽亞書告訴我們，在神，三權是歸一的：「……耶和華是審判我們的（司法），耶和華是給我們設律法的（立法），耶和華是我們的王（行政）」（33:22）。但人不是神，人性是敗壞的，擁有權力的人在一定程度上都不足以依賴，所以這三種權力必須分立，相互牽制與平衡，避免獨裁政權的發生。
天主教與新教的差異
在以上的討論中 ， 我籠統地用基督教 （ Christianity ）， 並沒有區分天主教 （ Catholic ） 和新教 （ Protestant ） 。 天主教和新教對民主法治政治發展的影響是不同的。天主教的體制是權威性的，而封建君主制的舊體制相當照顧到天主教會的利益，因此，起初天主教並不歡迎變革。教皇格列高理十六世在1832年的通諭中反對選舉的議會﹑表達自由﹑良心自由和政教分離。
但是，政教分離乃是聖經清楚指示的。耶穌基督說，「該撒的物當歸該撒，神的物當歸神」（馬太福音22:21），這句話剝離了政權的宗教權威性，限制了君王成為神在地上的代表的可能性（如：中國的天子）。使徒彼得也說：「順從神不順從人」（使徒行傳5:29）。這就導致西方基督教國家政教的分離，避免了東方的絕對專制君主。
天主教對民主法治政治的認同，是後來慢慢跟上的。天主教態度的轉變和調整既非本文的主題，也不是才淺學疏的筆者可以說得清楚的。
小結
從以上簡單的敘述，我們看到聖經裡的愛﹑自由﹑平等﹑人權﹑契約精神﹑法治精神等，深深地影響了歐美現代民主國家的發展與成長。
今天中國人民仍在引頸盼望真正的自由﹑民主和法治，而如何使中國也成為一個現代民主國家，有一條路很清楚，就是將已在中國扎根的基督信仰成為中國人的主流信仰！
基督教神學可補中國文化不足之處，使自由﹑平等﹑人權﹑契約精神﹑法治精神等深入人心。作為中國信徒的我們，理當義不容辭地負起這項偉大的使命：使中國同胞作主基督耶穌的門徒（參馬太福音28:19），讓神的救恩遍臨中華大地！
作者曾任加州大學物理系主任，現已退休
轉自恩福雜誌
廖斌洲
美國國務院於2015年8月10日發佈《2015年國際宗教自由報告》，指出了世界許多以國家法律或組織暴力限制或剝奪該國公民宗教信仰自由的狀況。針對中國的狀況，該報告指出，中國政府於2013年開始於浙江省以教堂建築「非法」為由，強制拆除1500多座教堂，許多為此奔走的宗教領袖和維權律師都遭到國家的抓捕。
1949年建政以來，中國政府對於宗教就一直採取控制和打壓的姿態。以其對於基督教和天主教採取的控制手法而言，從建政之初，中國政府就以「三自愛國運動」的方式，將基督新教和天主教納入共產中國的民族主義動員當中，試圖以「自治、自養、自傳」的方式，讓中國的教會在組織、經濟和人事方面，全然獨立於普世的基督新教和天主教組織。
一言以蔽之，這麼做的目的，就是為了「避免中國境內的宗教組織受到境外勢力的操控，進而達到顛覆國家政權的目的」。當前，中國管理基督新教和天主教，是由一條鞭的層級化「三位一體」組織所構成：在民間為「三自愛國教會組織」，在政府層級為「國家宗教事務局」（國務院直屬的副部級），在黨的層級則為「統戰部」（中國為以黨領政）。在黨國嚴密控制下的三自愛國教會體系，完全服膺於官方意識型態。
因此，其信徒也完全稱不上擁有信仰自由。儘管在三自愛國教會體系之外，有家庭教會（地下教會），在各個地方不同程度地被允許存在。然而，這些家庭教會都屬於非法的組織。因此，中國憲法第36條所賦予的信仰自由形同具文。
宗教控制背後的政治邏輯
近年來官方對國內基督教和天主教會的態度有再度緊縮的傾向。主要原因在於，中國基督徒和天主教徒人口這些年正以驚人的速度成長。根據美國皮尤研究中心於2011年的估計，中國基督徒和天主教徒人口總數大約6700萬人。對於以維繫政權穩定為首要任務的統治階層而言，一個非官方組織的人口居然可以近逼其黨員總數（約8000萬人），這必然是政權穩定的重大威脅。
這個發展趨勢近年來受到中共中央的重視，中國國家宗教局局長王作安8月9日在中共黨媒《學習時報》發表的文章指出：「過去信教的是『五多』，即老人、婦女、農村人口、低收入者、文化層次低者多，現在是中青年、城鎮人口、高收入者、高學歷者越來越多。隨著城鎮化的推進和人口流動，信教人口的地域分佈正在發生改變。」
王作安在結論指出，針對信仰宗教人口結構的這種改變，政府必須做出的因應措施是：「引導宗教界在政治上形成正向共識，支持他們在促進社會和諧進步中發揮積極作用，同時防範和治理非法違法活動，防止對黨的執政基礎和社會穩定造成不利影響。」
王作安上述兩個重點，即是要指出背後的兩個政治邏輯。首先，是中產階級作為民主化前提的邏輯，是中國政府所警惕的。歷史上的大部分例子指出，經濟發展產生的中產階級，必將成為一國邁向民主的重要前提。
在當前中國，以中產階級為主的信仰人口結構，意味著這些較以往信眾具有經濟能力、知識背景和個人權利意識的「白骨精」（白領階級、骨幹人士、精英份子），必將成為未來向政府爭取公民權利的潛在人口（至少會先爭取宗教信仰自由，再由此擴充到其他面向的公民權利）。
近年中國維權運動的參與者當中，有極高比例的維權律師都是基督徒（高智晟、唐荊陵、範亞峰、張凱等），且這些基督徒維權律師所參與的維權運動當中，並不僅限於基督教的宗教維權，而是涉及普世公民和政治權利、經濟和社會權利的公民維權運動。中國政府面對來自社會的龐大壓力，再加上這些維權運動參與者當中，基督徒參與者佔了極高的比例，自然將這個趨勢視為隱患。
其次，是切斷這些宗教的政治性，以要求這些宗教組織在政治上承認中共一黨專制的正當性，來換取給予其宗教上的自由。這個論調從中共建政以來都沒有太大的變化，中共的一黨領導必須高於一切宗教原則。中共總書記習近平掌權後，不斷強調中國國內的所有宗教都必須「中國化」。
稍微對於世界各宗教發展歷史有點理解的人都瞭解，任何的宗教在進入一個社會之後，一定會與該地方的文化產生衝突，隨之在教義上採取融合。也就是說，「宗教的本土化」是必然的現象。然而，中國政府所強調的宗教「中國化」，其實就是透過黨的統戰部門及國家宗教局，對宗教活動進行嚴格限制，是高度政治化的措施。
從中國政權的角度來看，東歐政權垮台的殷鑑不遠，尤其在這些國家裡，不少國家的基督教或天主教會都曾在支持公民運動推翻政權過程中扮演重要角色。因此，為了防患未然，一個擁有高度宗教自由的公民社會勢必不容許存在。
為義受逼迫的人有福了：維權人士的核心價值
「禰若不壓橄欖成渣，它就不能成油；禰若不投葡萄入醡，它就不能變成酒。」這首倪柝聲所寫的經典詩歌，總是激勵著不少基督徒的心志。正如同這歌詞的意境所寫的，在愈是專制壓迫的環境下，往往愈能夠產生為了理想和信念而犧牲奉獻的美好靈魂。
當代中國基督徒面對的專制壓迫環境，絕非歷史上的唯一，因為有太多的先例：初代教會的使徒們、基督教未被羅馬帝國承認合法時的信徒們、歐洲宗教戰爭中受迫害而流亡的新教徒們、逃往美洲新大陸的清教徒們。
然而，當代中國基督徒所面對的專制政權，卻是最聰明的政權，可以在「依法治國」的名義下，用法律的罪名使維權人士入獄。儘管如此，具有信仰良知的基督徒維權律師們，卻是懷抱著以犧牲生命為代價的態度而投入維權運動。
2009年，幾個維權組織共同發佈了《中國公民維權宣言》，即明白揭示了維權人士的立場和態度。宣言一方面提醒掌權者：「更不能借社會和諧穩定之名，肆意踐踏中國憲法與法律，走與人民為敵、與人類為敵、與人權為敵的邪路！」另一方面，也表明維權人士以生命捍衛公民權利的決心：「已經覺醒的中國人民、已經站起來的中國公民，願意以維權保障人權，用抗爭贏得自由！民不畏死，奈何以死懼之！」
不畏死，多麼不容易啊！因為這樣的人，往往有著與常人不同的鄉愁：「他們若想念所離開的家鄉，還有可以回去的機會。他們卻羨慕一個更美的家鄉，就是在天上的。」（希伯來書11章15～16節）許多維權人士（例如：高智晟），在其參與維權運動之前，即已知道自己的下場如何，但他們依然充滿勇氣地站出來。或許，在他們在獄中受到常人所不能承受的肉體和精神摧殘之際，始終有這麼一個聲音伴隨著他們：「為義受逼迫的人有福了！因為天國是他們的。」（馬太福音5章10節）
廖斌洲
台灣大學政治所博士候選人，主要關注的議題為近代民主思想、當代中國民權運動；額外的興趣為政教關係。
轉自傳揚論壇
http://weproclaimhim.com/?p=4472
美國國務院於2015年8月10日發佈《2015年國際宗教自由報告》，指出了世界許多以國家法律或組織暴力限制或剝奪該國公民宗教信仰自由的狀況。針對中國的狀況，該報告指出，中國政府於2013年開始於浙江省以教堂建築「非法」為由，強制拆除1500多座教堂，許多為此奔走的宗教領袖和維權律師都遭到國家的抓捕。
1949年建政以來，中國政府對於宗教就一直採取控制和打壓的姿態。以其對於基督教和天主教採取的控制手法而言，從建政之初，中國政府就以「三自愛國運動」的方式，將基督新教和天主教納入共產中國的民族主義動員當中，試圖以「自治、自養、自傳」的方式，讓中國的教會在組織、經濟和人事方面，全然獨立於普世的基督新教和天主教組織。
一言以蔽之，這麼做的目的，就是為了「避免中國境內的宗教組織受到境外勢力的操控，進而達到顛覆國家政權的目的」。當前，中國管理基督新教和天主教，是由一條鞭的層級化「三位一體」組織所構成：在民間為「三自愛國教會組織」，在政府層級為「國家宗教事務局」（國務院直屬的副部級），在黨的層級則為「統戰部」（中國為以黨領政）。在黨國嚴密控制下的三自愛國教會體系，完全服膺於官方意識型態。
因此，其信徒也完全稱不上擁有信仰自由。儘管在三自愛國教會體系之外，有家庭教會（地下教會），在各個地方不同程度地被允許存在。然而，這些家庭教會都屬於非法的組織。因此，中國憲法第36條所賦予的信仰自由形同具文。
宗教控制背後的政治邏輯
近年來官方對國內基督教和天主教會的態度有再度緊縮的傾向。主要原因在於，中國基督徒和天主教徒人口這些年正以驚人的速度成長。根據美國皮尤研究中心於2011年的估計，中國基督徒和天主教徒人口總數大約6700萬人。對於以維繫政權穩定為首要任務的統治階層而言，一個非官方組織的人口居然可以近逼其黨員總數（約8000萬人），這必然是政權穩定的重大威脅。
這個發展趨勢近年來受到中共中央的重視，中國國家宗教局局長王作安8月9日在中共黨媒《學習時報》發表的文章指出：「過去信教的是『五多』，即老人、婦女、農村人口、低收入者、文化層次低者多，現在是中青年、城鎮人口、高收入者、高學歷者越來越多。隨著城鎮化的推進和人口流動，信教人口的地域分佈正在發生改變。」
王作安在結論指出，針對信仰宗教人口結構的這種改變，政府必須做出的因應措施是：「引導宗教界在政治上形成正向共識，支持他們在促進社會和諧進步中發揮積極作用，同時防範和治理非法違法活動，防止對黨的執政基礎和社會穩定造成不利影響。」
王作安上述兩個重點，即是要指出背後的兩個政治邏輯。首先，是中產階級作為民主化前提的邏輯，是中國政府所警惕的。歷史上的大部分例子指出，經濟發展產生的中產階級，必將成為一國邁向民主的重要前提。
在當前中國，以中產階級為主的信仰人口結構，意味著這些較以往信眾具有經濟能力、知識背景和個人權利意識的「白骨精」（白領階級、骨幹人士、精英份子），必將成為未來向政府爭取公民權利的潛在人口（至少會先爭取宗教信仰自由，再由此擴充到其他面向的公民權利）。
近年中國維權運動的參與者當中，有極高比例的維權律師都是基督徒（高智晟、唐荊陵、範亞峰、張凱等），且這些基督徒維權律師所參與的維權運動當中，並不僅限於基督教的宗教維權，而是涉及普世公民和政治權利、經濟和社會權利的公民維權運動。中國政府面對來自社會的龐大壓力，再加上這些維權運動參與者當中，基督徒參與者佔了極高的比例，自然將這個趨勢視為隱患。
其次，是切斷這些宗教的政治性，以要求這些宗教組織在政治上承認中共一黨專制的正當性，來換取給予其宗教上的自由。這個論調從中共建政以來都沒有太大的變化，中共的一黨領導必須高於一切宗教原則。中共總書記習近平掌權後，不斷強調中國國內的所有宗教都必須「中國化」。
稍微對於世界各宗教發展歷史有點理解的人都瞭解，任何的宗教在進入一個社會之後，一定會與該地方的文化產生衝突，隨之在教義上採取融合。也就是說，「宗教的本土化」是必然的現象。然而，中國政府所強調的宗教「中國化」，其實就是透過黨的統戰部門及國家宗教局，對宗教活動進行嚴格限制，是高度政治化的措施。
從中國政權的角度來看，東歐政權垮台的殷鑑不遠，尤其在這些國家裡，不少國家的基督教或天主教會都曾在支持公民運動推翻政權過程中扮演重要角色。因此，為了防患未然，一個擁有高度宗教自由的公民社會勢必不容許存在。
為義受逼迫的人有福了：維權人士的核心價值
「禰若不壓橄欖成渣，它就不能成油；禰若不投葡萄入醡，它就不能變成酒。」這首倪柝聲所寫的經典詩歌，總是激勵著不少基督徒的心志。正如同這歌詞的意境所寫的，在愈是專制壓迫的環境下，往往愈能夠產生為了理想和信念而犧牲奉獻的美好靈魂。
當代中國基督徒面對的專制壓迫環境，絕非歷史上的唯一，因為有太多的先例：初代教會的使徒們、基督教未被羅馬帝國承認合法時的信徒們、歐洲宗教戰爭中受迫害而流亡的新教徒們、逃往美洲新大陸的清教徒們。
然而，當代中國基督徒所面對的專制政權，卻是最聰明的政權，可以在「依法治國」的名義下，用法律的罪名使維權人士入獄。儘管如此，具有信仰良知的基督徒維權律師們，卻是懷抱著以犧牲生命為代價的態度而投入維權運動。
2009年，幾個維權組織共同發佈了《中國公民維權宣言》，即明白揭示了維權人士的立場和態度。宣言一方面提醒掌權者：「更不能借社會和諧穩定之名，肆意踐踏中國憲法與法律，走與人民為敵、與人類為敵、與人權為敵的邪路！」另一方面，也表明維權人士以生命捍衛公民權利的決心：「已經覺醒的中國人民、已經站起來的中國公民，願意以維權保障人權，用抗爭贏得自由！民不畏死，奈何以死懼之！」
不畏死，多麼不容易啊！因為這樣的人，往往有著與常人不同的鄉愁：「他們若想念所離開的家鄉，還有可以回去的機會。他們卻羨慕一個更美的家鄉，就是在天上的。」（希伯來書11章15～16節）許多維權人士（例如：高智晟），在其參與維權運動之前，即已知道自己的下場如何，但他們依然充滿勇氣地站出來。或許，在他們在獄中受到常人所不能承受的肉體和精神摧殘之際，始終有這麼一個聲音伴隨著他們：「為義受逼迫的人有福了！因為天國是他們的。」（馬太福音5章10節）
廖斌洲
台灣大學政治所博士候選人，主要關注的議題為近代民主思想、當代中國民權運動；額外的興趣為政教關係。
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臨風
關鍵詞： 基督教 美國 政教關係
事實是頑固的，歷史呢？
獨立戰爭前，約翰•亞當斯是位律師。1770年發生了「波士頓大屠殺」，因著一名暴徒的挑釁，英軍士兵開火，結果造成五名民眾死亡，六人受傷的慘劇。這批軍人被告上法庭，殖民地群情激憤，大有不拿士兵賞命不罷休的趨勢。亞當斯在瞭解案情之後，勇敢地替這批軍人辯護。因為他的努力，大多數被告被判無罪開釋。
在法庭上亞當斯說了一句令人難忘的名言：「事實是頑固的，無論是否符合我們的期望，我們的意願，或是我們的激情，沒有人可以改變事實和證據。」
雖然有壓力，忠於事實或許還比較容易，但忠於歷史卻是困難的。你可以對事實有看法，可是你不能改變它。歷史卻更像是座大森林，畫家可以選取幾株樹來作畫，但那幅畫並不一定能代表森林的實貌。基督教在美國歷史上的影響就是這樣。我們聽到、讀到各種的說法，讓人們不知道哪個說法是林，哪個說法是樹，甚或哪個是超現實的繪畫！
殖民初期的清教徒
第一批來到北美洲的英國移民是1607年在切薩皮克灣登陸的商人（後來的維吉尼亞州的詹姆斯鎮）。人們所熟悉的移民是1620年來到新西蘭（普利茅斯灣）的清教徒。在上岸之前，他們在威廉•布萊德福的領導下於1620年11月11日（Julian日曆）簽定了一份《五月花號公約》。
這份社會契約是人類歷史上的首次，聲明政府是經過由被管理者的同意而成立的：他們是在上帝的名下作為英國的臣民。這個公民政治體是為眾人的福祉設立，將根據實際需要，訂立公正的法律規章，並且全體遵行。這個政府是由多數（成年男）人的投票表決做決定，沒有其它權威。簽字的是41位男性乘客。
清教徒是站在政治上的主導地位。以新西蘭為例，如果一位男性不是公理會教會的會員，你不但不能擔任公職，連投票權都沒有。在一個同質社會，這是很能瞭解的。可是，到了移民的第二代、第三代以後，他們逐漸失去信仰。州政府只好修改條文，許多「掛名」的會友因著「世襲」保持了投票權。到了19世紀，愛德華茲就因為批評這種虛假，被迫解除牧師職位。
在宗教上，這批人雖然是為了逃避宗教迫害來到美洲大陸，但並不表示他們就會尊重他人的宗教自由。拿北美殖民地13個州來說，雖然各州都是以新教為主，但是各州教派不同，彼此壓迫的例子層出不窮，只有賓夕法尼亞州例外。
以新西蘭的麻州為例，它是公理會的地盤，其它教會的會友沒有投票權。他們大肆逼迫貴格會，有四次貴格會友因為信仰而被處死。這說明瞭，人們的信仰再虔誠也免不了「非我族類其心必異」的盲點，有些人甚至越虔誠對異己的迫害越大。發生在17世紀末的「塞勒姆女巫案「又是另一個顯著的例子。種種事件刺激了後來憲法上對「宗教自由」的保護。
在對待「鄰捨」上，有些清教徒熱心地把福音傳給原住民（北美印第安人），保護他們的權益。但是有更多人用武力的方式侵佔原住民的土地，謀殺原住民。況且，他們常常是藉著宗教信仰的名義在掠奪、殺戮。
清教徒羅傑•威廉斯對此就曾提出過嚴厲的指責。他正義的聲音，以及他對「政教分離」理念的貢獻，雖然在當時不被重視，但他那個先知性的聲音最終得到勝利。
獨立戰爭前後
美國獨立（1776）正好是北美殖民地的第150年，美國剛剛經歷過第一次大覺醒（1730-1755）。這也是美國第一次的福音運動。
在新大陸殖民地的十三個州當中，東北部的新英格蘭區（包括馬薩諸塞州、康涅狄格州、新罕布什爾州、羅德島州）主要是公理會的勢力。紐約州主要是荷蘭改革宗。新澤西州有荷蘭改革宗、路德宗、貴格會和長老會。馬里蘭州是長老會和天主教。賓夕法尼亞州比較複雜，幾乎各教派都有，因為主要教派貴格會比較能夠容忍其它派別。德拉瓦州有荷蘭改革宗、長老會、路德會、安立甘宗（聖公會）。弗吉尼亞州與北卡羅來納州是長老會和安立甘宗。南卡羅來納州是安立甘宗和雨格諾教派（法國新教徒）。喬治亞州是安立甘宗和摩拉維亞弟兄會。
這些主流教會注重世襲傳承，宗派森嚴，加上枯燥乏味的學院式講壇。在這種靈性飢渴的景況下大覺醒應運而生。它是旅行佈道家發動的平信徒福音運動，主流教會對之抱持懷疑的態度。由於教會不接納，他們只好在支搭的帳篷里聚會宣講。因著聖靈動工，這個復興運動帶來極大靈性上的復興。
大覺醒運動打破了教會間的藩籬，新興的教會開始出現。這批新興的浸信會、循道會和衛理公會充滿了活力，增長很快。人們消除了宗派間的隔閡彼此溝通。這次大覺醒使得宗教信仰民主化，也給殖民地13個州帶來共同的身份認同，為獨立運動鋪墊了基礎。
縱然經過了大覺醒的洗禮，獨立戰爭時期是新大陸宗教信仰上的一個低點。根據基督徒社會學家Rodney Stark和Roger Finke的研究，只有總人口17%的人們屬於教會的會友。週六晚上波士頓酒館的人群遠超過周日教堂的人群。他們的研究發現，有三分之一的頭胞胎在婚後不滿九個月出生。換句話說，大約有三分之一的頭胞胎是未婚懷孕。（注1）
他們還發現，雖然在獨立時期的教會人口只有17%，到南北戰爭時期上升到37%，一次大戰時達到53%，1952年是59%，1980年已經達到62%！雖然有人質疑他們的結論，不過樂馬可（Mark Noll）2002年的巨著《美國的上帝》里也有類似的結論。
當時主導建國理念的精英們，包括亞當斯、傑佛遜、麥迪遜、富蘭克林、潘恩等，都不是基督徒。在革命期間，就連漢密爾頓也拋棄了他幼年的信仰，僅是位「有神論者」。作為「造神運動」對象的華盛頓，連他的宗教信仰也受到歷史學家的質疑。
不過，這批奠基者都有很濃厚的宗教心，受到基督教價值的影響。因著他們的高瞻遠矚，沒有把美國建立成像歐洲一樣的宗教國家。
至於美國建國的理念，到底是建立在什麼基礎上，是基督教，還是啓蒙運動？這是個熱門話題，說法很多。筆者曾根據基督教歷史學家的研究，在《美國獨立宣言背後不為人知的秘密》和《美國強大的秘密不是民主而是共和，可你知道共和思想的源頭嗎？》這兩篇文章里有詳細的解說：《獨立宣言》和《美國憲法》是基督教與蘇格蘭啓蒙兩者的融合。
公民的美德則是其中重要的一環。華盛頓在《告別演說》中說：「宗教和道德乃是人類與公民職責的最堅強支柱」。共和思想在美國的成功，除了政治理念和制度的完善，還有另外一個重要的因素，也就是約翰•亞當斯總統所說的：「我們的憲法是僅僅為那有道德和宗教心的人設立的。」 換句話說，公民的道德素質和敬虔的生活態度是共和制度能夠順利推行的一個先決條件。
美國的聯邦制限制了中央政府的權力，使國家不至於走向極權。三權分立減少了總統權力的無限膨脹。同時，新大陸的移民學習尊重他人的權利，特別是良心的自由，樂意服務桑梓。他們的宗教心相對地約束了自由被濫用的可能，也減少了多數暴政的可能。這些因素都是美國民主和共和能夠順利施行的基礎。
不過，鑒諸近年來美國政壇所發生的種種怪現象，這個基礎似乎開始受到了挑戰！
南北戰爭前後
25歲的法國貴族和政治思想家托克維爾於1831年訪問美國，那正是「硬漢」總統傑克遜當政的時期。以一年時間，托克維爾在24州中走訪了17個州和三個開荒領土，廣泛接觸了美國各個階層。1832年回去後，他專心寫了兩本《論美國的民主》，分別於1835年和1840年出版。他對美國入微的觀察寫作，直到今天還受到重視。
他認為，在法國宗教的精神和自由的理念是背道而馳。但是在美國，他發現宗教與自由完美地結合，宗教信仰和民主共和在這裡融合成為一體。這是美國的一大特色。
他心目中的「宗教」有三層意義。第一、基督教認為「人類都是受造的」，這是把人放在民主的基礎上。第二、新教文化與民主理念中的自我管理這兩者在美國相融合，連美國的天主教都受到影響。第三、為了民主的未來，托克維爾用「宗教」這個字眼，而不用新教，或是基督教。他淡化神學和教派，因他看重的是宗教對社會集體的人心和道德的影響力。
也就是在這個框架下，他把宗教稱作是「首要的政治措施」。
他對美國充滿信心，他說：「美國所以偉大，因為美國是善的。當美國不再善良，他就不再偉大。」這個「善」就是美國力量的源頭，它來自於宗教信仰。
與此同時，他也看出宗教與政治間的張力，宗教上的良心自由一方面支持了政治自由，但是新教過度的個人主義和教義爭端對民主會是種危害。所以他只關心與公共事務有關的宗教領域，而不是個人的信仰領域。他堅決擁護美國政教分離的做法，也就是教會和政府在制度上和運轉上脫鈎。
托克維爾認為，如果宗教與政治結合在一起，那將使宗教陷人危境，抹去了彼岸世界的神聖性，失去了宗教與社會間的彈性張力。「宗教一旦依附於現世的利益，就同世上所有的權力一樣，它變得脆弱無力」。宗教依附於政治就必然成為政治鬥爭的工具，無法維繫人心，造成撕裂。
他指出，「 歐洲不信教的人士，主要是把基督徒當作政治敵人，而不是把他們當作宗教敵人加以攻擊。他們仇恨宗教信仰，多半是把宗教視為一個政黨的意見，而很少把它視為一種錯誤信仰。他們排斥教士，主要是因為教士是政府的朋友，而不是因為教士是上帝的代表。」西歐宗教信仰衰微的重要原因是因為宗教參與到政治鬥爭之中。
其實托克維爾的看法非常符合聖經。從神學的視界來看，上帝是宇宙萬物的主宰，他統管萬有，當然包括政權和教權。並且在基督再臨以後，新天新地降臨，世上的國成了我主和主基督的國。
不過在今世，不論是從制度、權力和運作來看，就如耶穌對屬該撒和屬上帝之物的切割一樣，這兩者應當是隔離的。
另一方面他注意到，美國人一般愛行動但不太執著於信條，宗教信仰不會攪擾人們心靈的平靜，也不妨礙與鄰居的交往。教會裡面聽到的多半是些道德與生活的教訓。他發現，美國人對賺錢的興趣特高。人們不安於生活現狀，非常實用主義，渴望新奇和變革。他們努力工作，期望出人頭地。
他預言，美國將成為地球上最富有，最強大的國家之一。
他也深入瞭解美國原住民的文化，非常同情印第安人悲慘的遭遇。對一個這麼強調平等的國家，卻又同時如此歧視黑人，販奴蓄奴，讓他感覺非常矛盾。他準確預言了美國即將發生可怕的內戰。
歷史學家樂馬可說，從1830年到1860年，整個美國的注意力都在奴隸問題上。要解決這個問題，美國花了一百多年的時間，到了21世紀的今天，還是問題重重。歷史學家威肯斯（Roger Wilkins）曾經（1995年？）說過一句話：「黑人在這片土地上有了375年的歷史，其中245年受到奴役，100年受到歧視，他們總共只不過享受了30年的新生活。」其實，他或許還言之過早！若是忽視這個現實，我們就很難瞭解美國的社會。
從獨立革命的低谷到南北戰爭，基督教（特別是福音派）在美國的傳播達到一個高峰。但是基督徒、包括神學家，在此期間卻分成兩個對立的陣營，一個堅決反對蓄奴，一個堅決支持蓄奴。南北戰爭所以那樣慘烈，就是因為雙方都是為了信仰而戰。南方的代表李將軍，和北方的代表林肯總統，都是抱著這種信念開戰的。
奴隸問題是人類歷史上一個很嚴重的問題。它反映出一個現實：人類集體的罪惡是很難被當事人察覺的。宗教信仰有時反而成了人類為自己辯解的工具，甚或是原動力！這場戰爭證明瞭托克維爾的先見之明，當宗教和政治走得太近（政教不分）的時候，被利用的總是宗教！被犧牲的往往是公義。
英國的廢奴運動所以能夠和平解決（1833年），至少有部分原因是宗教沒有被政治利用的結果。
今天一個小例子
美國國會1954年通過《約翰遜法案》，由艾森豪總統簽署成法。這是參議員約翰遜（後來總統）提出的修正案。這項法案規定，包括教會在內的免稅團體，如果進行若干活動將喪失其免稅地位。這些活動包括：直接或間接參與或干預任何政治運動，支持（或反對）競選公職的任何候選人，提供政治競選經費或對其立場發表公開聲明。
自從川普總統上台以後，他點名要廢除這條修正案，在基督教界引起很大的風波。川普要廢除的理由是：
「自由並非政府的禮物而是來自上帝。……我們有權力按照自己的信仰敬拜上帝。這就是為什麼我要廢除並徹底摧毀約翰遜修正案。我要使信仰的代表們能夠自由地發聲，並且不會恐懼有任何的懲罰。」
支持廢除的人們認為，該法案威脅了神職人員談論政治的自由。事實上，該法案並不阻止神職人員以私人身份支持候選人。以達拉斯第一浸信會的主任牧師Robert Jeffress為例，他以個人身份多次為總統候選人川普站台，這並不違法。此外，神職人員基於宗教理由，對任何政策提出批評，這完全是合法的。該法案唯一禁止的是：神職人員利用教會的名義公開支持或反對某候選人，或組織類似活動。
根據LifeWay去年的民調，美國人反對廢除這個法案的佔絕大多數（80%左右），福音派略少，也有75%，天主教徒反對廢除的是87%。
如果廢除了約翰遜法案，直接的後果有四：1）政治是高情緒化的領域，教會內部會為政治立場不同而引起紛爭，甚至分裂；2）為了爭取支持，政客的獻金將流入教會；3）教會投錢在政客身上，錢權交易；4）教會猶如耶穌當年販賣牛羊鴿子的聖殿，聖俗不分。
說白了，廢除約翰遜法案以後，宗教與政治就會更加緊密地結合在一起。如果托克維爾生在今日，他肯定會堅決反對廢除約翰遜法案，用政教分離來保護教會。我擔心，就如哲學家喬治•桑塔亞那所說的：「那些不從歷史汲取教訓的人將會嘗到重蹈覆轍的苦果。」
歷史教訓的再思
歷史是一出不斷重新上演的戲劇。宗教與政治間的互動就是這樣，從開拓北美殖民地到獨立運動，到南北戰爭，到1960年代的民權運動，基督教信仰所帶來的靈感正是其中一股主要的動力。
美國自稱為基督徒的人口比例雖然逐年下降，但還保持在70%左右（皮尤2014年調查）。可是，2009年巴拿研究的民調發現，美國具有基督教世界觀的人口不到10%。就是在自稱「重生」的人中間，具有基督教世界觀的也不到20%。對大多數自認為基督徒的人來說，他的世界觀很可能是世俗的，他參與社會活動的態度和做法並不符合耶穌基督的教導。
這個世界觀的落差令我警惕。基督徒們應當嚴肅思考，我們參與社會公益的武器到底是屬靈的，還是屬世的？是政治為公義服務，還是宗教為政治服務？
我們的答案就決定了，到底是基督教影響社會，還是文化或政治在影響基督教？
更重要地，宗教的用意並非為了影響或改變世界而已。教會的目的也不是在統治世界，或是輔助「君士坦丁」。就如改革宗神學家霍頓（Michael Horton）所描述的，如果這樣，「教會就成了基督的攝政王」，而不是彰顯基督的群體。如此，基督教就會在「誇勝中」失去了基督，基督徒也就失去他「作光、作鹽」的使命。
基督徒如果僅僅遵循實用主義和權力操控的本能，不把教會最主要的身份當作是一群罪得赦免的罪人，去領受上帝的恩典，去榮神益人，反而像是一支道德大軍，要奪取話語權和政治權力，那麼，基督教就被整個誤導了。這或許才是最大的隱憂。
轉自
香柏領導力微信
關鍵詞： 基督教 美國 政教關係
事實是頑固的，歷史呢？
獨立戰爭前，約翰•亞當斯是位律師。1770年發生了「波士頓大屠殺」，因著一名暴徒的挑釁，英軍士兵開火，結果造成五名民眾死亡，六人受傷的慘劇。這批軍人被告上法庭，殖民地群情激憤，大有不拿士兵賞命不罷休的趨勢。亞當斯在瞭解案情之後，勇敢地替這批軍人辯護。因為他的努力，大多數被告被判無罪開釋。
在法庭上亞當斯說了一句令人難忘的名言：「事實是頑固的，無論是否符合我們的期望，我們的意願，或是我們的激情，沒有人可以改變事實和證據。」
雖然有壓力，忠於事實或許還比較容易，但忠於歷史卻是困難的。你可以對事實有看法，可是你不能改變它。歷史卻更像是座大森林，畫家可以選取幾株樹來作畫，但那幅畫並不一定能代表森林的實貌。基督教在美國歷史上的影響就是這樣。我們聽到、讀到各種的說法，讓人們不知道哪個說法是林，哪個說法是樹，甚或哪個是超現實的繪畫！
殖民初期的清教徒
第一批來到北美洲的英國移民是1607年在切薩皮克灣登陸的商人（後來的維吉尼亞州的詹姆斯鎮）。人們所熟悉的移民是1620年來到新西蘭（普利茅斯灣）的清教徒。在上岸之前，他們在威廉•布萊德福的領導下於1620年11月11日（Julian日曆）簽定了一份《五月花號公約》。
這份社會契約是人類歷史上的首次，聲明政府是經過由被管理者的同意而成立的：他們是在上帝的名下作為英國的臣民。這個公民政治體是為眾人的福祉設立，將根據實際需要，訂立公正的法律規章，並且全體遵行。這個政府是由多數（成年男）人的投票表決做決定，沒有其它權威。簽字的是41位男性乘客。
清教徒是站在政治上的主導地位。以新西蘭為例，如果一位男性不是公理會教會的會員，你不但不能擔任公職，連投票權都沒有。在一個同質社會，這是很能瞭解的。可是，到了移民的第二代、第三代以後，他們逐漸失去信仰。州政府只好修改條文，許多「掛名」的會友因著「世襲」保持了投票權。到了19世紀，愛德華茲就因為批評這種虛假，被迫解除牧師職位。
在宗教上，這批人雖然是為了逃避宗教迫害來到美洲大陸，但並不表示他們就會尊重他人的宗教自由。拿北美殖民地13個州來說，雖然各州都是以新教為主，但是各州教派不同，彼此壓迫的例子層出不窮，只有賓夕法尼亞州例外。
以新西蘭的麻州為例，它是公理會的地盤，其它教會的會友沒有投票權。他們大肆逼迫貴格會，有四次貴格會友因為信仰而被處死。這說明瞭，人們的信仰再虔誠也免不了「非我族類其心必異」的盲點，有些人甚至越虔誠對異己的迫害越大。發生在17世紀末的「塞勒姆女巫案「又是另一個顯著的例子。種種事件刺激了後來憲法上對「宗教自由」的保護。
在對待「鄰捨」上，有些清教徒熱心地把福音傳給原住民（北美印第安人），保護他們的權益。但是有更多人用武力的方式侵佔原住民的土地，謀殺原住民。況且，他們常常是藉著宗教信仰的名義在掠奪、殺戮。
清教徒羅傑•威廉斯對此就曾提出過嚴厲的指責。他正義的聲音，以及他對「政教分離」理念的貢獻，雖然在當時不被重視，但他那個先知性的聲音最終得到勝利。
獨立戰爭前後
美國獨立（1776）正好是北美殖民地的第150年，美國剛剛經歷過第一次大覺醒（1730-1755）。這也是美國第一次的福音運動。
在新大陸殖民地的十三個州當中，東北部的新英格蘭區（包括馬薩諸塞州、康涅狄格州、新罕布什爾州、羅德島州）主要是公理會的勢力。紐約州主要是荷蘭改革宗。新澤西州有荷蘭改革宗、路德宗、貴格會和長老會。馬里蘭州是長老會和天主教。賓夕法尼亞州比較複雜，幾乎各教派都有，因為主要教派貴格會比較能夠容忍其它派別。德拉瓦州有荷蘭改革宗、長老會、路德會、安立甘宗（聖公會）。弗吉尼亞州與北卡羅來納州是長老會和安立甘宗。南卡羅來納州是安立甘宗和雨格諾教派（法國新教徒）。喬治亞州是安立甘宗和摩拉維亞弟兄會。
這些主流教會注重世襲傳承，宗派森嚴，加上枯燥乏味的學院式講壇。在這種靈性飢渴的景況下大覺醒應運而生。它是旅行佈道家發動的平信徒福音運動，主流教會對之抱持懷疑的態度。由於教會不接納，他們只好在支搭的帳篷里聚會宣講。因著聖靈動工，這個復興運動帶來極大靈性上的復興。
大覺醒運動打破了教會間的藩籬，新興的教會開始出現。這批新興的浸信會、循道會和衛理公會充滿了活力，增長很快。人們消除了宗派間的隔閡彼此溝通。這次大覺醒使得宗教信仰民主化，也給殖民地13個州帶來共同的身份認同，為獨立運動鋪墊了基礎。
縱然經過了大覺醒的洗禮，獨立戰爭時期是新大陸宗教信仰上的一個低點。根據基督徒社會學家Rodney Stark和Roger Finke的研究，只有總人口17%的人們屬於教會的會友。週六晚上波士頓酒館的人群遠超過周日教堂的人群。他們的研究發現，有三分之一的頭胞胎在婚後不滿九個月出生。換句話說，大約有三分之一的頭胞胎是未婚懷孕。（注1）
他們還發現，雖然在獨立時期的教會人口只有17%，到南北戰爭時期上升到37%，一次大戰時達到53%，1952年是59%，1980年已經達到62%！雖然有人質疑他們的結論，不過樂馬可（Mark Noll）2002年的巨著《美國的上帝》里也有類似的結論。
當時主導建國理念的精英們，包括亞當斯、傑佛遜、麥迪遜、富蘭克林、潘恩等，都不是基督徒。在革命期間，就連漢密爾頓也拋棄了他幼年的信仰，僅是位「有神論者」。作為「造神運動」對象的華盛頓，連他的宗教信仰也受到歷史學家的質疑。
不過，這批奠基者都有很濃厚的宗教心，受到基督教價值的影響。因著他們的高瞻遠矚，沒有把美國建立成像歐洲一樣的宗教國家。
至於美國建國的理念，到底是建立在什麼基礎上，是基督教，還是啓蒙運動？這是個熱門話題，說法很多。筆者曾根據基督教歷史學家的研究，在《美國獨立宣言背後不為人知的秘密》和《美國強大的秘密不是民主而是共和，可你知道共和思想的源頭嗎？》這兩篇文章里有詳細的解說：《獨立宣言》和《美國憲法》是基督教與蘇格蘭啓蒙兩者的融合。
公民的美德則是其中重要的一環。華盛頓在《告別演說》中說：「宗教和道德乃是人類與公民職責的最堅強支柱」。共和思想在美國的成功，除了政治理念和制度的完善，還有另外一個重要的因素，也就是約翰•亞當斯總統所說的：「我們的憲法是僅僅為那有道德和宗教心的人設立的。」 換句話說，公民的道德素質和敬虔的生活態度是共和制度能夠順利推行的一個先決條件。
美國的聯邦制限制了中央政府的權力，使國家不至於走向極權。三權分立減少了總統權力的無限膨脹。同時，新大陸的移民學習尊重他人的權利，特別是良心的自由，樂意服務桑梓。他們的宗教心相對地約束了自由被濫用的可能，也減少了多數暴政的可能。這些因素都是美國民主和共和能夠順利施行的基礎。
不過，鑒諸近年來美國政壇所發生的種種怪現象，這個基礎似乎開始受到了挑戰！
南北戰爭前後
25歲的法國貴族和政治思想家托克維爾於1831年訪問美國，那正是「硬漢」總統傑克遜當政的時期。以一年時間，托克維爾在24州中走訪了17個州和三個開荒領土，廣泛接觸了美國各個階層。1832年回去後，他專心寫了兩本《論美國的民主》，分別於1835年和1840年出版。他對美國入微的觀察寫作，直到今天還受到重視。
他認為，在法國宗教的精神和自由的理念是背道而馳。但是在美國，他發現宗教與自由完美地結合，宗教信仰和民主共和在這裡融合成為一體。這是美國的一大特色。
他心目中的「宗教」有三層意義。第一、基督教認為「人類都是受造的」，這是把人放在民主的基礎上。第二、新教文化與民主理念中的自我管理這兩者在美國相融合，連美國的天主教都受到影響。第三、為了民主的未來，托克維爾用「宗教」這個字眼，而不用新教，或是基督教。他淡化神學和教派，因他看重的是宗教對社會集體的人心和道德的影響力。
也就是在這個框架下，他把宗教稱作是「首要的政治措施」。
他對美國充滿信心，他說：「美國所以偉大，因為美國是善的。當美國不再善良，他就不再偉大。」這個「善」就是美國力量的源頭，它來自於宗教信仰。
與此同時，他也看出宗教與政治間的張力，宗教上的良心自由一方面支持了政治自由，但是新教過度的個人主義和教義爭端對民主會是種危害。所以他只關心與公共事務有關的宗教領域，而不是個人的信仰領域。他堅決擁護美國政教分離的做法，也就是教會和政府在制度上和運轉上脫鈎。
托克維爾認為，如果宗教與政治結合在一起，那將使宗教陷人危境，抹去了彼岸世界的神聖性，失去了宗教與社會間的彈性張力。「宗教一旦依附於現世的利益，就同世上所有的權力一樣，它變得脆弱無力」。宗教依附於政治就必然成為政治鬥爭的工具，無法維繫人心，造成撕裂。
他指出，「 歐洲不信教的人士，主要是把基督徒當作政治敵人，而不是把他們當作宗教敵人加以攻擊。他們仇恨宗教信仰，多半是把宗教視為一個政黨的意見，而很少把它視為一種錯誤信仰。他們排斥教士，主要是因為教士是政府的朋友，而不是因為教士是上帝的代表。」西歐宗教信仰衰微的重要原因是因為宗教參與到政治鬥爭之中。
其實托克維爾的看法非常符合聖經。從神學的視界來看，上帝是宇宙萬物的主宰，他統管萬有，當然包括政權和教權。並且在基督再臨以後，新天新地降臨，世上的國成了我主和主基督的國。
不過在今世，不論是從制度、權力和運作來看，就如耶穌對屬該撒和屬上帝之物的切割一樣，這兩者應當是隔離的。
另一方面他注意到，美國人一般愛行動但不太執著於信條，宗教信仰不會攪擾人們心靈的平靜，也不妨礙與鄰居的交往。教會裡面聽到的多半是些道德與生活的教訓。他發現，美國人對賺錢的興趣特高。人們不安於生活現狀，非常實用主義，渴望新奇和變革。他們努力工作，期望出人頭地。
他預言，美國將成為地球上最富有，最強大的國家之一。
他也深入瞭解美國原住民的文化，非常同情印第安人悲慘的遭遇。對一個這麼強調平等的國家，卻又同時如此歧視黑人，販奴蓄奴，讓他感覺非常矛盾。他準確預言了美國即將發生可怕的內戰。
歷史學家樂馬可說，從1830年到1860年，整個美國的注意力都在奴隸問題上。要解決這個問題，美國花了一百多年的時間，到了21世紀的今天，還是問題重重。歷史學家威肯斯（Roger Wilkins）曾經（1995年？）說過一句話：「黑人在這片土地上有了375年的歷史，其中245年受到奴役，100年受到歧視，他們總共只不過享受了30年的新生活。」其實，他或許還言之過早！若是忽視這個現實，我們就很難瞭解美國的社會。
從獨立革命的低谷到南北戰爭，基督教（特別是福音派）在美國的傳播達到一個高峰。但是基督徒、包括神學家，在此期間卻分成兩個對立的陣營，一個堅決反對蓄奴，一個堅決支持蓄奴。南北戰爭所以那樣慘烈，就是因為雙方都是為了信仰而戰。南方的代表李將軍，和北方的代表林肯總統，都是抱著這種信念開戰的。
奴隸問題是人類歷史上一個很嚴重的問題。它反映出一個現實：人類集體的罪惡是很難被當事人察覺的。宗教信仰有時反而成了人類為自己辯解的工具，甚或是原動力！這場戰爭證明瞭托克維爾的先見之明，當宗教和政治走得太近（政教不分）的時候，被利用的總是宗教！被犧牲的往往是公義。
英國的廢奴運動所以能夠和平解決（1833年），至少有部分原因是宗教沒有被政治利用的結果。
今天一個小例子
美國國會1954年通過《約翰遜法案》，由艾森豪總統簽署成法。這是參議員約翰遜（後來總統）提出的修正案。這項法案規定，包括教會在內的免稅團體，如果進行若干活動將喪失其免稅地位。這些活動包括：直接或間接參與或干預任何政治運動，支持（或反對）競選公職的任何候選人，提供政治競選經費或對其立場發表公開聲明。
自從川普總統上台以後，他點名要廢除這條修正案，在基督教界引起很大的風波。川普要廢除的理由是：
「自由並非政府的禮物而是來自上帝。……我們有權力按照自己的信仰敬拜上帝。這就是為什麼我要廢除並徹底摧毀約翰遜修正案。我要使信仰的代表們能夠自由地發聲，並且不會恐懼有任何的懲罰。」
支持廢除的人們認為，該法案威脅了神職人員談論政治的自由。事實上，該法案並不阻止神職人員以私人身份支持候選人。以達拉斯第一浸信會的主任牧師Robert Jeffress為例，他以個人身份多次為總統候選人川普站台，這並不違法。此外，神職人員基於宗教理由，對任何政策提出批評，這完全是合法的。該法案唯一禁止的是：神職人員利用教會的名義公開支持或反對某候選人，或組織類似活動。
根據LifeWay去年的民調，美國人反對廢除這個法案的佔絕大多數（80%左右），福音派略少，也有75%，天主教徒反對廢除的是87%。
如果廢除了約翰遜法案，直接的後果有四：1）政治是高情緒化的領域，教會內部會為政治立場不同而引起紛爭，甚至分裂；2）為了爭取支持，政客的獻金將流入教會；3）教會投錢在政客身上，錢權交易；4）教會猶如耶穌當年販賣牛羊鴿子的聖殿，聖俗不分。
說白了，廢除約翰遜法案以後，宗教與政治就會更加緊密地結合在一起。如果托克維爾生在今日，他肯定會堅決反對廢除約翰遜法案，用政教分離來保護教會。我擔心，就如哲學家喬治•桑塔亞那所說的：「那些不從歷史汲取教訓的人將會嘗到重蹈覆轍的苦果。」
歷史教訓的再思
歷史是一出不斷重新上演的戲劇。宗教與政治間的互動就是這樣，從開拓北美殖民地到獨立運動，到南北戰爭，到1960年代的民權運動，基督教信仰所帶來的靈感正是其中一股主要的動力。
美國自稱為基督徒的人口比例雖然逐年下降，但還保持在70%左右（皮尤2014年調查）。可是，2009年巴拿研究的民調發現，美國具有基督教世界觀的人口不到10%。就是在自稱「重生」的人中間，具有基督教世界觀的也不到20%。對大多數自認為基督徒的人來說，他的世界觀很可能是世俗的，他參與社會活動的態度和做法並不符合耶穌基督的教導。
這個世界觀的落差令我警惕。基督徒們應當嚴肅思考，我們參與社會公益的武器到底是屬靈的，還是屬世的？是政治為公義服務，還是宗教為政治服務？
我們的答案就決定了，到底是基督教影響社會，還是文化或政治在影響基督教？
更重要地，宗教的用意並非為了影響或改變世界而已。教會的目的也不是在統治世界，或是輔助「君士坦丁」。就如改革宗神學家霍頓（Michael Horton）所描述的，如果這樣，「教會就成了基督的攝政王」，而不是彰顯基督的群體。如此，基督教就會在「誇勝中」失去了基督，基督徒也就失去他「作光、作鹽」的使命。
基督徒如果僅僅遵循實用主義和權力操控的本能，不把教會最主要的身份當作是一群罪得赦免的罪人，去領受上帝的恩典，去榮神益人，反而像是一支道德大軍，要奪取話語權和政治權力，那麼，基督教就被整個誤導了。這或許才是最大的隱憂。
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香柏領導力微信
張義南牧師
1776年——2016年7月5日（北京時間），美國獨立240週年。
從1776年迄今，地球繞著太陽旋轉了240圈，在北美廣袤的曠野，自由的靈風吹拂，自由的鐘聲敲響。耶和華上帝曾讓受奴役的以色列民出埃及，來到曠野受造就。天父上帝看千年如一日，一日如千年，祂創造人類有自由意志，也興起享有人間最多自由的國家，小政府大社會的國度——美利堅合眾國。說到美國，「自由」這個詞油然而生，在美國舉國歡慶建國240週年之際，我謹以短詩為賀：
尋強溯源美利堅，自由彼岸洋彼岸。
清徒移民倍艱辛，屬靈覺醒幾燎原。
共和植根主磐石，宣教五洲每當先。
堅助猶太超庸邦，蒼鷹不老還童顏。
若說人類得益於挪亞方舟，而美國則起源於五月花號船。大西洋波濤洶湧，一船又一船尋求信仰自由的歐洲清教徒，在大西洋冒險顛簸幾個月，來到渺無人煙的北美荒原……早在1606年，英國的一群天路客就登岸於北美亨利角，史密斯船長上岸，做的第一件事是竪起木頭十字架，羅伯特·韓特牧師馬上帶領會眾禱告，感謝主保佑他們平安抵達，重申他們在新大陸為上帝做工的承諾。
在以後冒險尋求自由的清教徒中，上帝像興起摩西一樣，興起了溫斯羅普，他在橫渡大西洋的船上，盼望建立政教合一的仁慈的基督化政府。溫斯羅普在船上講道說：「全能的上帝赫赫在上，明智聰察，使生民歷來尊卑有別，上帝的創造始終一貫。形形色色的天地萬物，彰顯祂的智慧和權柄的榮光。經上帝恩准及大家同意，更有基督教會特許，我們著手在政教合一的政權下，尋求共同生活之地，親密相處。我們的目的是改善生活，更好地侍奉耶和華，使基督徒生活安舒，隊伍壯大。」
溫斯羅普深感耶穌基督的大愛無疆，期望在新大陸建山上之城，樹人類新政府之典範。
這群清教徒對政府的定位是：「政府是信徒與上帝之間的神聖契約」。持有投票權和政府官員都必須具備正統的、虔誠的信仰，必須是基督徒。
經歷了一百多年移民開拓的進程，在地廣人稀的新大陸，神聖的自由悄悄地發生著變化，世俗的色彩逐漸攙雜進來，清教徒的後代對耶穌基督的信仰，呈淡化的趨勢……
1741年，上帝興起愛德華茲牧師吹角吶喊，在北美點燃教會復興之火，他巡回各地奮興佈道，掀起屬靈大覺醒運動。
愛德華茲具有力輓狂瀾的信心，面對世俗的罪惡，他聲嘶力竭地宣講上帝的威嚴，他的著名講道詞「罪人受罰於憤怒的上帝」像重錘敲擊人心，像聖火焚燒大地。
新英格蘭的美洲殖民者，在相信上帝的主權抑或人的自主性之間，反復爭戰。加爾文強調上帝的主權，阿米尼烏注重人的自由意志。英國福音派基督徒洛克發表《政府論》，主張政府的權利來自人民的同意，悄悄的置換了正確的解經，以人民的意願，取代了上帝的旨意；接著法國的共濟會成員孟德斯鳩的三權分立說，自然神論等觀念，滲透到北美大陸。
共濟會成員傑弗遜在一家旅館草擬獨立宣言：人人生而平等，上帝賦予他們若干不可剝奪的權利，包括生命權、自由權和追求幸福的權利。傑弗遜心目中的上帝，不是三位一體的上帝，不是有位格的上帝。傑弗遜所言人人生而平等，也不符合實際，因為上帝賜給人生命、自由、幸福，是有前提條件的，必須在耶穌基督里才能得到；主的靈在哪裡，哪裡得以自由。主耶穌說，復活在我，生命也在我。主耶穌是道路真理和生命。
傑弗遜的獨立宣言，屬靈和屬世的涵義模糊，解讀的邊界不明，為美國日後的兩極分化開了口子；於是，鍍金時代的資本主義在美國長驅直入，虔誠的基督徒受到市場與物欲的挑戰。追求自由的基督徒面臨個人主義摻雜，尊主為大的基督徒遇到民主憲政的張力。
美國啊美國，你多次經受世俗洪流的衝擊，又多次蒙恩，沐浴上帝的恩光，屬靈大覺醒運動把你輓回。
布朗定意要廢除奴隸主義，下定破釜沈舟的決心。林肯總統設立全國祈禱日，信靠上帝解決治國的難題；他把民主原則解讀為民有、民治和民享。
福克納的《論隱私權》，提出美國夢尊重個人和自由，與聖奧古斯丁和盧梭的《懺悔錄》背道而馳。難道「隱私權」能把隱藏的罪惡掩蓋住嗎？聖經上說，遮掩自己罪過的、必不亨通（箴28：13）。歐洲產生了三大懺悔錄，而美國基督教文化中，卻沒有一部懺悔錄。
美國240年來的自由選舉，也吸引各國關注，成為國際社會的一大政治景觀；雖然馬克吐溫的《競選州長》，對選舉進行辛辣諷刺，但是，漢密爾頓等人的《聯邦黨人文集》，卻是美國民主的經典著作。
首任民選總統華盛頓手按聖經宣誓，一直延續到當今美國。總統、州長和議員候選人之間，可以互相指責攻擊，互相揭醜貶損，但最終還得顯示政治家的風度，還要回到主耶穌所講的包容饒恕。
美國240年來的科技發展，目前已領先各國，執科壇牛耳。基督徒愛迪生的千百項發明，萊特弟兄駕駛飛機上天，原子彈首先爆炸，航空母艦游弋四大洋，衛星載人登上月球，電子計算機從發明到更新，已將智能手機普及全球……美國的科學家大都信仰上帝。
美國240年的軍事力量，近百年已攀升至各國首位，近三十年來，新軍事變革，在中東打響了海灣戰爭、伊拉克戰爭，在阿富汗小試牛刀，引來各國軍隊莫不效仿美軍的戰法。
馬歇爾、麥克阿瑟、艾森豪威爾和巴頓，乃是美軍著名的上將，他們信仰耶穌基督，戰前向上帝禱告，由隨軍牧師為全軍代禱，打贏了第二次世界大戰。
施瓦茨科普夫上將指揮海灣戰爭的各國軍隊，他從小就在基督教唱詩班歌頌主，戰前向主祈禱。
弗蘭克斯上將指揮伊拉克戰爭，在回憶錄中記載信主的見證。
美國240年的歷史，基督教與共濟會反復爭戰，神聖天國文化與世俗摻雜文化此起彼伏，此消彼長。在美國的屬靈風景線上，值得鐫刻一群復興者的名字。
馬格瑞狄牧師在1800年7月，在美國開始帳篷聚會。
查理士·芬尼於1821年開始信主，在美國被主重用，開創了佈道新方法。
約翰·保依稱為神醫使徒，1880年他開始進行醫治佈道，禱告聖工。
平信徒宣教士慕迪的福音佈道，周遊英美各國，掀起屬靈的震動。
1900年10月，查爾斯·巴罕在美國堪薩斯州的托皮卡建立神學院，主使用他們恢復說方言的恩賜。
1906年黑人牧師威廉·西摩被主興起，在洛杉磯阿蘇薩街復興聚會三年，渴慕聖靈充滿，創辦了五旬節教會。
美國女佈道家麥艾美建立四方福音教會，電影明星卓別林也去聽麥艾美講道。
女佈道家庫爾曼在美國開展大型帳篷聚會醫治佈道，陸軍上將前參謀長聯席會議主席布萊德雷，熱情參加庫爾曼的佈道會，讓其按手祝福禱告。
馬丁·路德·金髮表震撼國際社會的演講《我有一個夢想》，他高喊著「終於自由啦，終於自由啦，感謝全能的上帝，我們終於自由啦！」
美國著名佈道家葛培理，從1949年組成佈道團，帶動全美的佈道熱潮，據統計，他佈道五十年，超過一億一千萬人次，參加過他的佈道會，帶領三千兩百萬人決志信主。
葛培理成為多位美國總統的屬靈牧師，他是艾森豪威爾、尼克松、約翰遜、雷根、福特、卡特、老布什、克林頓、小布什等總統的良師益友。
美國走過240年的歷史，繁榮與滑落起伏，自由與放縱交替，信仰與悖逆爭戰······近八年來，奧巴馬總統執政期間，美國發生一連串讓基督徒大跌眼鏡的事件。美國就此一路滑落下去嗎？美國就此離上帝越來越遠嗎？
毋庸諱言，美國正遭受魔鬼瘋狂的攻擊誘惑。但是，我相信美國教會仍有復興的潛力，願上帝憐憫美國。重新使用美國。
美國將向何處去？信靠基督是通途。
1776年——2016年7月5日（北京時間），美國獨立240週年。
從1776年迄今，地球繞著太陽旋轉了240圈，在北美廣袤的曠野，自由的靈風吹拂，自由的鐘聲敲響。耶和華上帝曾讓受奴役的以色列民出埃及，來到曠野受造就。天父上帝看千年如一日，一日如千年，祂創造人類有自由意志，也興起享有人間最多自由的國家，小政府大社會的國度——美利堅合眾國。說到美國，「自由」這個詞油然而生，在美國舉國歡慶建國240週年之際，我謹以短詩為賀：
尋強溯源美利堅，自由彼岸洋彼岸。
清徒移民倍艱辛，屬靈覺醒幾燎原。
共和植根主磐石，宣教五洲每當先。
堅助猶太超庸邦，蒼鷹不老還童顏。
若說人類得益於挪亞方舟，而美國則起源於五月花號船。大西洋波濤洶湧，一船又一船尋求信仰自由的歐洲清教徒，在大西洋冒險顛簸幾個月，來到渺無人煙的北美荒原……早在1606年，英國的一群天路客就登岸於北美亨利角，史密斯船長上岸，做的第一件事是竪起木頭十字架，羅伯特·韓特牧師馬上帶領會眾禱告，感謝主保佑他們平安抵達，重申他們在新大陸為上帝做工的承諾。
在以後冒險尋求自由的清教徒中，上帝像興起摩西一樣，興起了溫斯羅普，他在橫渡大西洋的船上，盼望建立政教合一的仁慈的基督化政府。溫斯羅普在船上講道說：「全能的上帝赫赫在上，明智聰察，使生民歷來尊卑有別，上帝的創造始終一貫。形形色色的天地萬物，彰顯祂的智慧和權柄的榮光。經上帝恩准及大家同意，更有基督教會特許，我們著手在政教合一的政權下，尋求共同生活之地，親密相處。我們的目的是改善生活，更好地侍奉耶和華，使基督徒生活安舒，隊伍壯大。」
溫斯羅普深感耶穌基督的大愛無疆，期望在新大陸建山上之城，樹人類新政府之典範。
這群清教徒對政府的定位是：「政府是信徒與上帝之間的神聖契約」。持有投票權和政府官員都必須具備正統的、虔誠的信仰，必須是基督徒。
經歷了一百多年移民開拓的進程，在地廣人稀的新大陸，神聖的自由悄悄地發生著變化，世俗的色彩逐漸攙雜進來，清教徒的後代對耶穌基督的信仰，呈淡化的趨勢……
1741年，上帝興起愛德華茲牧師吹角吶喊，在北美點燃教會復興之火，他巡回各地奮興佈道，掀起屬靈大覺醒運動。
愛德華茲具有力輓狂瀾的信心，面對世俗的罪惡，他聲嘶力竭地宣講上帝的威嚴，他的著名講道詞「罪人受罰於憤怒的上帝」像重錘敲擊人心，像聖火焚燒大地。
新英格蘭的美洲殖民者，在相信上帝的主權抑或人的自主性之間，反復爭戰。加爾文強調上帝的主權，阿米尼烏注重人的自由意志。英國福音派基督徒洛克發表《政府論》，主張政府的權利來自人民的同意，悄悄的置換了正確的解經，以人民的意願，取代了上帝的旨意；接著法國的共濟會成員孟德斯鳩的三權分立說，自然神論等觀念，滲透到北美大陸。
共濟會成員傑弗遜在一家旅館草擬獨立宣言：人人生而平等，上帝賦予他們若干不可剝奪的權利，包括生命權、自由權和追求幸福的權利。傑弗遜心目中的上帝，不是三位一體的上帝，不是有位格的上帝。傑弗遜所言人人生而平等，也不符合實際，因為上帝賜給人生命、自由、幸福，是有前提條件的，必須在耶穌基督里才能得到；主的靈在哪裡，哪裡得以自由。主耶穌說，復活在我，生命也在我。主耶穌是道路真理和生命。
傑弗遜的獨立宣言，屬靈和屬世的涵義模糊，解讀的邊界不明，為美國日後的兩極分化開了口子；於是，鍍金時代的資本主義在美國長驅直入，虔誠的基督徒受到市場與物欲的挑戰。追求自由的基督徒面臨個人主義摻雜，尊主為大的基督徒遇到民主憲政的張力。
美國啊美國，你多次經受世俗洪流的衝擊，又多次蒙恩，沐浴上帝的恩光，屬靈大覺醒運動把你輓回。
布朗定意要廢除奴隸主義，下定破釜沈舟的決心。林肯總統設立全國祈禱日，信靠上帝解決治國的難題；他把民主原則解讀為民有、民治和民享。
福克納的《論隱私權》，提出美國夢尊重個人和自由，與聖奧古斯丁和盧梭的《懺悔錄》背道而馳。難道「隱私權」能把隱藏的罪惡掩蓋住嗎？聖經上說，遮掩自己罪過的、必不亨通（箴28：13）。歐洲產生了三大懺悔錄，而美國基督教文化中，卻沒有一部懺悔錄。
美國240年來的自由選舉，也吸引各國關注，成為國際社會的一大政治景觀；雖然馬克吐溫的《競選州長》，對選舉進行辛辣諷刺，但是，漢密爾頓等人的《聯邦黨人文集》，卻是美國民主的經典著作。
首任民選總統華盛頓手按聖經宣誓，一直延續到當今美國。總統、州長和議員候選人之間，可以互相指責攻擊，互相揭醜貶損，但最終還得顯示政治家的風度，還要回到主耶穌所講的包容饒恕。
美國240年來的科技發展，目前已領先各國，執科壇牛耳。基督徒愛迪生的千百項發明，萊特弟兄駕駛飛機上天，原子彈首先爆炸，航空母艦游弋四大洋，衛星載人登上月球，電子計算機從發明到更新，已將智能手機普及全球……美國的科學家大都信仰上帝。
美國240年的軍事力量，近百年已攀升至各國首位，近三十年來，新軍事變革，在中東打響了海灣戰爭、伊拉克戰爭，在阿富汗小試牛刀，引來各國軍隊莫不效仿美軍的戰法。
馬歇爾、麥克阿瑟、艾森豪威爾和巴頓，乃是美軍著名的上將，他們信仰耶穌基督，戰前向上帝禱告，由隨軍牧師為全軍代禱，打贏了第二次世界大戰。
施瓦茨科普夫上將指揮海灣戰爭的各國軍隊，他從小就在基督教唱詩班歌頌主，戰前向主祈禱。
弗蘭克斯上將指揮伊拉克戰爭，在回憶錄中記載信主的見證。
美國240年的歷史，基督教與共濟會反復爭戰，神聖天國文化與世俗摻雜文化此起彼伏，此消彼長。在美國的屬靈風景線上，值得鐫刻一群復興者的名字。
馬格瑞狄牧師在1800年7月，在美國開始帳篷聚會。
查理士·芬尼於1821年開始信主，在美國被主重用，開創了佈道新方法。
約翰·保依稱為神醫使徒，1880年他開始進行醫治佈道，禱告聖工。
平信徒宣教士慕迪的福音佈道，周遊英美各國，掀起屬靈的震動。
1900年10月，查爾斯·巴罕在美國堪薩斯州的托皮卡建立神學院，主使用他們恢復說方言的恩賜。
1906年黑人牧師威廉·西摩被主興起，在洛杉磯阿蘇薩街復興聚會三年，渴慕聖靈充滿，創辦了五旬節教會。
美國女佈道家麥艾美建立四方福音教會，電影明星卓別林也去聽麥艾美講道。
女佈道家庫爾曼在美國開展大型帳篷聚會醫治佈道，陸軍上將前參謀長聯席會議主席布萊德雷，熱情參加庫爾曼的佈道會，讓其按手祝福禱告。
馬丁·路德·金髮表震撼國際社會的演講《我有一個夢想》，他高喊著「終於自由啦，終於自由啦，感謝全能的上帝，我們終於自由啦！」
美國著名佈道家葛培理，從1949年組成佈道團，帶動全美的佈道熱潮，據統計，他佈道五十年，超過一億一千萬人次，參加過他的佈道會，帶領三千兩百萬人決志信主。
葛培理成為多位美國總統的屬靈牧師，他是艾森豪威爾、尼克松、約翰遜、雷根、福特、卡特、老布什、克林頓、小布什等總統的良師益友。
美國走過240年的歷史，繁榮與滑落起伏，自由與放縱交替，信仰與悖逆爭戰······近八年來，奧巴馬總統執政期間，美國發生一連串讓基督徒大跌眼鏡的事件。美國就此一路滑落下去嗎？美國就此離上帝越來越遠嗎？
毋庸諱言，美國正遭受魔鬼瘋狂的攻擊誘惑。但是，我相信美國教會仍有復興的潛力，願上帝憐憫美國。重新使用美國。
美國將向何處去？信靠基督是通途。
